CRENÇAS INDÍGENAS

Cada nação indígena possuía crenças e rituais religiosos diferenciados. Porém, todas as tribos acreditavam nas forças da natureza e nos espíritos dos antepassados. Para estes deuses e espíritos, faziam rituais, cerimônias e festas. O pajé era o responsável por transmitir estes conhecimentos aos habitantes da tribo. Algumas tribos chegavam a enterrar o corpo dos índios em grandes vasos de cerâmica, onde além do cadáver ficavam os objetos pessoais. Isto mostra que estas tribos acreditavam numa vida após a morte. Fonte(s): http://www.paganismo.org/artigos/terra-v...

Conflitos territoriais entre os indígenas do MS.

Há muito os problemas que atingem os povos indígenas em Mato Grosso do Sul ganharam manchete na imprensa regional, nacional e internacional. Todos os anos índios são mortos e nada é feito de objetivo para mudar a realidade. Autoridades eleitas pelo povo, como vereadores, deputados estaduais, deputados federais, senadores, prefeitos e governador, mandato após mandato e salvo honrosas excessões, simplificam o problema. Ao fazerem isso, rechaçam o enfrentamento da questão fundiária, causa maior dos conflitos entre fazendeiros e comunidades indígenas. Além disso, não raramente recorrem ao argumento de culpar instituições alhures pelo etnocídio ou genocídio cultural em andamento no estado: Supremo Tribunal Federal, Governo Federal, Ministério da Justiça, ONGs, Presidência da República, Conselho Indigenista Missionário, Ministério Público Federal, forças alienígenas que desejariam se apoderar do Aquífero Guarani etc. Repetidas vezes, de maneira costumeira, utilizam de sofismas dos mais variados para distorcer a realidade e formar opinião pública contrária à regularização das terras indígenas no país. Ao fazerem isso, essas autoridades se isentam de quaisquer responsabilidades, terceirizam o problema e lavam as mãos. Afirmam que é a União, e basicamente ela, que pode e deve solucionar os conflitos pela posse da terra, desde que assim o faça a favor dos fazendeiros, aqueles que possuem títulos de propriedade privada da terra e por vezes financiam campanhas eleitorais e projetos de poder. A questão fundiária, por sua vez, é um problema muito antigo e suas origens remontam aos séculos 18, 19 e 20, quando se deu a origem da propriedade privada da terra na região. Com o final da chamada Guerra do Paraguai (1864-1870), o antigo sul de Mato Grosso, atual Mato Grosso do Sul, passou a ser mais rapidamente colonizado por migrantes oriundos de outras partes do Brasil, além de imigrantes vindos de além-mar e paízes vizinhos. Desde então o espaço regional se configurou como palco de muitos conflitos pela posse da terra, especialmente quando comunidades indígenas tiveram seus territórios invadidos por fazendeiros e militares desmobilizados do exército imperial. A documentação oficial da época, como os relatórios da Diretória dos Índios da Província de Mato Grosso, comprova a situação. Contudo, sem os povos originários esta parte da bacia platina não estaria incorporada ao território nacional. Foi graças às alianças com os indígenas, feitas desde o século 18, que Portugal estabeleceu sua hegemonia na porção central da América do Sul. Posteriormente, quando o Brasil tornou-se Estado-nação, as alianças permaneceram durante o período imperial. Exemplo disso foi o protagonismo que os indígenas tiveram na defesa do território nacional durante a Guerra do Paraguai. Autores renomados como o Visconde de Taunay, apenas para citar um exemplo, extenderam-se sobre o assunto e teceram elogios à participação dos Terena, Kinikinao, Kadiwéu, Guató e outros povos que, sozinhos ou ao lado do exército imperial, combateram as tropas invasoras do Paraguai na década de 1860. Com o fim do conflito bélico platino houve a expansão da fronteira pastoril e, consequentemente, o aumento da titulação dolosa de territórios indígenas a favor de terceiros. A partir de então os povos originários passaram a ter suas terras usurpadas e via de regra não tinham a quem recorrer. Esta é uma das marcas colonialistas da formação do Estado Brasileiro e da propriedade privada da terra em Mato Grosso do Sul. Neste contexto foi ainda imposto aos Guarani, Kaiowá, Terena e outros indígenas uma forma perversa de exploração da força de trabalho, análoga à escravidão moderna, baseada no conhecido sistema do barracão. Durante a primeira metade do século 20, muitos fazendeiros tinham transformado milhares de indígenas na principal mão-de-obra a ser explorada nas propriedades rurais que eram organizadas no antigo sul de Mato Grosso. Esta situação é verificada na fronteira com o Paraguai e a Bolívia, na Serra de Maracaju e em praticamente todo o estado. Milhares de indígenas passaram a trabalhar na condição de vaqueiros e em outras atividades econômicas, tais como: lavoura, colheita e preparo da erva-mate, exploração de ipecacuanha, transporte fluvial etc. Muitas mulheres foram ainda “pegas a laço”, violentadas e forçadas a se casar com não-índios, história esta presente na memória de muitos dos antigos (sul) mato-grossenses. Apesar disso tudo, os índios pouco usufruiram das riquezas que produziram e passaram a viver em situações cada vez mais difíceis, sobremaneira quando suas roças foram invadidas pelo gado e os fazendeiros mandaram derrubar as matas existentes em seus territórios. Depois de formadas as propriedades rurais, especiamente entre os anos de 1950 a 1970, a mão-de-obra indígena foi dispensada de muitas fazendas. Neste contexto histórico, marcado pela expansão do agronegócio no Centro-Oeste, dezenas de comunidades indígenas, as quais ainda conseguiam viver no fundo das fazendas, foram expulsas das terras de ocupação tradicional. Este processo de esbulho foi concluído na década de 1980. No começo do século 20, Cândido Mariano da Silva Rondon, posteriormente conhecido como Marechal Rondon, à frente da Comissão de Linhas Telegráficas do Estado de Mato Grosso, deixou registrado os ataques que fazendeiros desfechavam contra os indígenas, como ocorria na bacia do rio Taboco. Em suas palavras: “[...] eivados da falsa noção de que o índio deve ser tratado e exterminado como uma fera contra o qual devem fazer convergir todas as suas armas de guerra, os fazendeiros ao invés de reconciliarem-se com os silvícolas trucidavam homens, mulheres e crianças e aprisionando os que não havia logrado fugir”. Segundo Rondon, não contentes com os assassinatos, alguns fazendeiros “abriam os ventres de índias que se achavam em adiantado estado de gravidez”. Ações desta natureza são definidas como etnocídio e persistem, com outras roupagens, até o tempo presente. Por isso em Mato Grosso do Sul os indígenas são percebidos por muitos como não-humanos, chamados pejorativamente de “bugres”. Dessa forma, no âmbito da constituição do Estado Brasileiro e da formação da sociedade nacional, foram registradas sucessivas tentativas de exploração, dominação e até extermínio contra os povos indígenas. À medida que se estabeleceram na região, fazendeiros incorporaram territórios indígenas ao seu patrimônio. Muitos conseguiram isso requerendo junto às autoridades estaduais, sem muitas dificuldades e por meio pouco ortodoxos, títulos de propriedade privada da terra. Muitas áreas atingiam um tamanho tal que era demarcada vagamente em função da particularidade geográfica de cada região: córregos, rios, morros etc. Embora tivessem logrado a titularidade de vastas extensões, frequentemente não tomaram posse imediata das terras, onde comunidades indígenas conseguiram permanecer, de maneira mansa e pacífica, por décadas sem grandes infortúnios. À frente desses fazendeiros emergiu um grupo de proprietários de terra que se enriqueceu ao longo dos anos e, aproveitando-se da influência que tinham nos governos municipais, estadual e federal, ganhou poderes sobre pessoas e coisas. Mais ainda, promoveu todo tipo de violação dos direitos elementares dos povos indígenas. Constituiu-se, assim, uma elite ruralista com muita influência nos poderes constituídos na República, isto é, no próprio Estado Brasileiro. Seus feitos são enaltecidos por uma historiografia colonialista, geralmente financiada com dinheiro público, ligada à construção de uma história oficial e de uma identidade sul-mato-grossense, geralmente em oposição à de Mato Grosso, particularmente de Cuiabá. Assim, no tempo presente observamos mais uma situação de conflitos entre ruralistas e comunidades Guarani, Kaiowá e Terena. O resultado disso foi mais um indígena assassinado durante a retomada de uma área oficialmente declarada como terra indígena, chamada Ñande Ru Marangatu, localizada no município de Antônio João, na fronteira com o Paraguai. Sobre o assunto, até o momento nenhuma autoridade esclareceu de onde veio o tiro que no dia 29 de agosto de 2015 ceifou a vida do Kaiowá Simeão Fernandes Vilhalba, 24 anos. A julgar pelo histórico do assassinato de indígenas no estado, como aconteceu com Nelson Franco (1952) e Marçal de Souza (1983), este será mais um caso em que os criminosos permanecerão impunes. As autoridades máximas estaduais, com destaque para o governador do estado, em tese teriam a obrigação de contribuir positivamente para a elucidação dos fatos e repressão a todo tipo de violência armada contra povos originários. Trata-se de uma responsabilidade inerente ao cargo para o qual foram eleitos e em defesa do Estado Democrático de Direito, cujo conceito não se limita à defesa da propriedade privada da terra e da classe social à qual pertencem. Todavia, uma conduta desse tipo é incompatível com o protagonismo que certas autoridades tiveram no chamado Leilão da Resistência, ação planejada e executada por ruralistas para arrecadar fundos e financiar ações contra a retomada de terras indígenas, com a contratação de milícias armadas, tal qual noticiado pela imprensa desde 2013. Por isso em Mato Grosso do Sul há uma situação peculiar da qual parte da população do estado não sente orgulho: quem não é fazendeiro, será tratado como boi bagual e, portanto, como não-humano ou animal selvagem, sobretudo os povos originários, comunidades tradicionais e segmentos de classes sociais em situação de vulnerabilidade social. FONTE: (*) Jorge Eremites de Oliveira é doutor em História (Arqueologia) pela PUCRS e docente da Universidade Federal de Pelotas e Paulo Marcos Esselin é doutor em História (História Ibero-Americana) pela PUCRS e docente da Universidade Federal de Mato Grosso do Sul.

Aspectos naturais dos povos indígenas Kadiwéus

KADIWÉU CASAS Estilo da Vida: Os Kadiwéu vivem em quatro aldeias, Bodoquena e Campina no norte da Terra Indígena e Tomázia e São João no sul. Outras famílias estão espalhadas no interior da Terra para criar pequenas manadas de gado. 633 Kadiwéu viveram na aldeia Bodoquena, 39 em Campina, 60 em Tomázia e 67 no interior conforme uma pequisa de Pachincha em 1992. Na aldeia São João moram mais Terena e alguns Kinikináo em uma população de 170. A cidade mais próxima é Bodoquena, 60 km. da aldeia do mesmo nome(Pechincha 1999). Hoje moram em casas de famílias nucleares e os filhos casados vivem de regra matrilocal. PLANTAS MEDICINAIS Corumbá (MS) – Saberes e cultura de várias etnias em um só lugar. A “Tenda dos Saberes Indígenas” tem tido uma movimentação intensa de visitantes que buscam apreciar a cultura dos povos indígenas de Mato Grosso do Sul. Artesanatos de diversos tipos e formatos, colares, cocares, chocalho, pintura corporal, plantas medicinais e até comidas típicas são oferecidas pelos índios na tenda montada na Praça Generoso Ponce.Estão presentes as tribos Terena, Guató, Guarani Kaiowá, Kamba, Ofaié, Kadiwéu, Kinikinau e Atikum. Kolinã é Terena e atua com ervas medicinais, prefere ser chamado de “conhecedor de plantas”. Ele diz trabalhar com 76 tipos de ervas, mas trouxe somente 33 para comercializar na Tenda. “É uma cultura que é desconhecida pelos jovens; a maioria não conhece as ervas medicinais passadas por nossos antepassados”, explica Kolinã, que ainda diz ser o único Terena do Estado que tem uma quantidade de plantas como a que ele tem. O indígena percorre o Brasil comercializando suas ervas, algumas plantadas, colhidas e processadas por ele mesmo, outras vindas de outros estados como Bahia e Minas Gerais. Fontes: https://brasil.antropos.org.uk/ethnic-profiles/profiles-k/59-115-kadiweu.html http://www.fundacaodecultura.ms.gov.br/tenda-dos-saberes-reune-etnias-e-difunde-a-cultura-indigena-no-fasp/

Aspectos naturais dos povos indígenas Terenas

TERENAS PLANTAS MEDICINAIS O presente projeto teve como objetivo compartilhar com as mulheres Terenas participantes do grupo de estudos dos Direitos das Mulheres Indígenas - Programa de Extensão do LAPPEMA - LABORATÓRIO DE PESQUISA EM POPULAÇÕES TRADICIONAIS, ETNOLOGIA E MEIO AMBIENTE, conhecimentos na área de fitoterapia e o como manejar agronomicamente as plantas medicinais. As espécies mais utilizadas pelos índios foram agrupadas em três categorias distintas. A categoria 1 agrupa nove plantas cujo uso é considerado validado. A categoria 2 contém cinco plantas cujas atividades farmacológicas foram bem determinadas. No entanto, estas apresentam limitações no uso devido à toxicidade quando usadas em altas doses. A categoria 3 agrupa nove plantas que são pouco conhecidas quimicamente, mas que contam com alguma atividade biológica detectada. A seguir estão listadas as categorias estabelecidas e as informações obtidas para algumas espécies na pesquisa bibliográfica, a qual enfocou a constituição química e a atividade biológica. Categoria 1. Plantas de uso validado Cymbopogoncitratus (DC.) Stapf (Capim-santo) – A ação calmante e espasmolítica leve comprovada é atribuída ao citral presente no óleo essencial, onde também é encontrado o mirceno, responsável pela sua ação analgésica (MATOS, 2000). Ocimumgratissimum L. (Alfavaca) – As ações biológicas são justificadas pelo seu óleo essencial contendo eugenol, que confere à planta um poder anti-séptico, e ainda o 1,8- cineol, um princípio balsâmico responsável pelo emprego eficaz da planta na preparação de banhos anti-gripais em crianças (MATOS, 2000). Estão presentes também na composição do óleo, metil-eugenol, g-selineno, chavicol, nerol, timol, trans-cariofileno, terpineno, canfeno, carvacrol, a e b-pineno, entre outros componentes minoritários. Alguns dos usos populares foram verificados cientificamente, como a atividade relaxante sobre o músculo liso do intestino e a ação fungicida contra quatro espécies do gênero Candida (NAKAMURA et al., 2004). Categoria 2. Plantas de toxicidade estabelecida Aloe vera L. (Babosa) - A babosa tem ação cicatrizante, antibacteriana, antifúngica e antivirótica pela presença das antraquinonas como aloenina, barbaloína e iso-barbaloína em sua composição química (MATOS, 2000). Tais propriedades justificam seu uso popular, mas por causa da sua ação nefrotóxica em doses altas, não deve ser usada como lambedor, pois nessa preparação o teor de seu princípio predominante é aumentado e pode causar severa crise de nefrite aguda. Tendo grande capacidade de regenerar tecidos lesados, o gel que a planta contém, onde estão presentes alguns tipos de glicoproteínas e polissacarídeos, pode ser usado seguramente sobre a pele na forma de emplastro (MATOS et al., 2001). Chenopodiumambrosioides var. anthelminticum (L.) A. Gray (Mastruço ou mastruz) – O uso do óleo essencial desta espécie como anti-helmíntico para humanos foi substituído por medicamentos mais modernos e seguros devido a sua toxicidade. O óleo de quenopódio, como é chamado, contem ascaridol, um potente anti-helmíntico que tem sido também responsável por fatalidades em humanos. De acordo com Matos et al. (2001), quando injetado na corrente sanguínea de animais (coelhos, gatos e cachorros), o óleo provoca uma depressão da circulação, respiração e movimentos intestinais. PhyllanthusamarusSchum. etThonn. (Quebra-pedra) – Várias atividades biológicas têm sido relatadas para esta planta como inibitória da replicação do vírus HIV (NOTKA et al., 2004), anti-alodínica e anti-endematogênica do extrato e lignanas (KASSUYA et al., 2003), inibição de lesão gástrica e inflamação (Raphael; Kuttan, 2003), antitumoral e anticarcinogênica (RAJESHKUMAR et al., 2002) Análise química tem evidenciado a presença de vários constituintes pertencentes às classes dos taninos hidrolisáveis (FOO; WONG, 1992), lignanas e alcalóidespirrolizidínicos, mas ainda não se sabe qual é seu princípio ativo. É considerado tóxico em altas doses devido a presença dos alcalóidespirrolizidínicos (MATOS, 2000). Categoria 3. Plantas pouco conhecidas quimicamente e com alguma atividade biológica comprovada Bauhiniaungulata L. - (pata de vaca) - Embora sua atividade hipoglicemiante tenha sido comprovada em vários experimentos, um único estudo químico registra a presença de insulina nos cloroplastos das células foliares (LORENZI; MATOS, 2002). Bixaorellana L. (Urucum) – Desde os tempos mais remotos os indígenas brasileiros usam o pigmento do urucum como proteção contra insetos e queimaduras por exposição ao sol. Também amplamente usado como corante dos alimentos na cozinha nordestina. As sementes são referidas na literatura etnofarmacológica como medicação estomáquica, tonificante do aparelho gastrintestinal, antidiarréica, antifebril bem como para o tratamento caseiro das palpitações do coração, crises de asma, coqueluche e gripe. Empregado na medicina popular, na forma de chá ou maceradas em água fria ou como xarope nos casos de faringite e bronquite. Na semente ocorre um óleo rico em all-E-geranilgeraniol, monoterpenos e sesquiterpenos oxigenados, além dos carotenóidesbixina e norbixina responsáveis pela sua cor e alfa e beta-caroteno (LORENZI; MATOS, 2002). TERENAS - CASAS As residências se estabelecem em determinado setor tendo por foco aglutinador as parentelas agnáticas (ienõchapá, ou “meus parentes”) – que se constituem na unidade social de maior densidade, política e social, na sociedade Terena contemporânea, seja em situação de Reserva ou de cidade. Essa parentela é constituída por grupos domésticos ligados por laços agnáticos (linha de germanos masculinos), suas famílias de procriação (esposas, filhos e netos) e seus agregados eventuais (filhos adotivos, "primos", ou "tios"), centrado (e organizado) na figura de um chefe – o pai ou (com a morte deste) o irmão mais velho. As casas destes grupos de irmãos, em geral, localizam-se próximas umas das outras. Seus lotes de roças são contíguos, havendo cooperação econômica e partilha de alimentos entre as casas, constituindo, portanto, uma unidade de produção real que se sobrepõe aos grupos domésticos que a compõe. O apoio mútuo, inclusive político, é a regra – o que não quer dizer que não ocorram problemas e cisões. Aparentemente, o que garante a unidade, o crescimento e o peso político da parentela agnática é a capacidade de liderança e aglutinação do seu chefe – ou seja, sua capacidade de ampliar e manter solidário o grupo de irmãos. Ressalta-se no entanto que, enquanto a composição da parentela agnática é dada genealogicamente (daí seu "fechamento"), a sua unidade é construída pela capacidade do seu líder em efetivar a solidariedade política e a cooperação econômica entre os irmãos (e suas respectivas famílias conjugais). A residência, por outro lado, abriga o grupo doméstico, composto no seu limite mínimo por duas gerações (pai e filhos) – e, no limite máximo, por quatro (avô, pai, filhos e netos). Do ponto de vista técnico, o grupo doméstico pode ser constituído por uma família nuclear (composta pelo casal e seus filhos solteiros) ou por uma família extensa (pais e filho(s) e nora(s) ou filha(s) e genro(s); ou ainda por dois irmãos e suas esposas ou duas irmãs e seus maridos, caso bem raro no universo Terena). Na Reserva de Cachoeirinha por exemplo, cerca de 13% dos domicílios abrigam famílias elementares; os restantes 87% das casas abrigam famílias extensas, variáveis na sua composição. A regra geral na sociedade Terena para a residência pós-matrimônio é a patrilocalidade (ou seja, a jovem esposa indo morar na casa do sogro) – pelo menos durante os primeiros anos do casamento, até sua consolidação com o nascimento do(s) filho(s), quando o casal estabelece uma nova residência. Esta nova casa pode ser levantada no grupo de vizinhança do sogro ou de seus irmãos, dependendo do papel mais ou menos aglutinador desempenhado pela parentela agnática. Por outro lado, o número de casos de uxorilocalidade (o jovem esposo indo residir na casa da esposa, que em geral é a casa do pai desta) verificados é alto – e é o fator que "apressa" a construção de uma nova casa pelo marido, via de regra junto ao grupo de vizinhança agnático de onde vem – posto que, em uma sociedade marcadamente patrilinear e que não impõe a obrigação social ou moral de prestar serviços ao sogro – o jovem esposo sente-se desconfortável em ali permanecer por muito tempo (cf. Cardoso de Oliveira, 1968). Fontes: https://pib.socioambiental.org/pt/Povo:Terena http://eventos.ufgd.edu.br/enepex/anais/arquivos/963.pdf

Crianças Terenas

Artesanato da Tribo Terena

Pajé da Tribo indígena do Jd. Carioca; Aula de campo.

Povo Kadiwéu

Os Kadiwéu, conhecidos como "índios cavaleiros", por sua destreza na montaria, guardam em sua mitologia, na arte e em seus rituais o modo de ser de uma sociedade hierarquizada entre senhores e cativos. Guerreiros, lutaram pelo Brasil na Guerra do Paraguai, razão pela qual, como contam, tiveram suas terras reconhecidas. A sociedade ancestral Desenho: J. B. Debret, 1834 Desenho: J. B. Debret, 1834 Também conhecidos como "índios cavaleiros", integrantes da única "horda" sobrevivente dos Mbayá, um ramo dos Guaikurú, guardam a lembrança de um glorioso passado. Organizados numa sociedade que tinha num extremo os nobres e no outro os cativos, viveram do saque e do tributo sobre seus vizinhos, dos quais faziam depender sua própria reprodução biológica, uma vez que suas mulheres não geravam filhos ou permitiam a sobrevivência de apenas um, quando já estavam no final de seu período fértil. Estas mulheres dedicavam-se à pintura corporal e facial, cuja especial disposição dos elementos geométricos Lévi-Strauss considerou como característica das sociedades hierárquicas. Desenhos que impressionam pela riqueza de suas formas e detalhes, a que temos fácil acesso através da vasta coleção recolhida por Darcy Ribeiro, reproduzida no livro que publicou sobre os Kadiwéu. Os capturados em guerra no passado, preferencialmente crianças e mulheres, eram incluídas nesta sociedade sob uma categoria específica, a de "cativos", ou gootagi (nossos cativos), no dizer Kadiwéu. Os Guaikurú-Mbayá fizeram cativos de diversos outros povos indígenas, sobretudo aos Xamakôko, habitantes de território paraguaio, sua mais importante fonte. Também fizeram cativos aos brancos, portugueses ou espanhóis, brasileiros ou paraguaios, conforme registrou a crônica histórica e a memória Kadiwéu. Foto: Museu do Índio, 1948 Foto: Museu do Índio, 1948 Os Mbayá mantiveram ainda uma outra qualidade de relação, aquela que estabeleceram com os Terena (um subgrupo dos então chamados Guaná ou Txané), sociedade também dividida em estratos. Consentiam o casamento entre seus nobres e as mulheres de alta estirpe Terena, adquirindo, por meio deste, o direito sobre as prestações de serviço, sobretudo produtos agrícolas, advindos da produção deste último povo. Na Guerra do Paraguai, escolheram lutar pelo Brasil, razão pela qual tiveram suas terras reconhecidas, embora até hoje não estejam inteiramente garantidas. A adoção de um vestuário "country" pelos homens Kadiwéu da atualidade revela seu apego a um modo de vida apoiado no uso e criação de cavalos, de que ainda mantêm rebanhos, embora bem menores que os do passado. Língua Ceramista kadiwéu. Foto: Mônica Pechincha, 1992 Ceramista kadiwéu. Foto: Mônica Pechincha, 1992 Os Kadiwéu pertencem à família lingüística Guaikurú, na qual se incluem outros povos do Chaco, que são os Toba (Paraguai e Argentina), os Emók, ou Toba-Mirí (Paraguai), os Mocoví (Argentina), os Abipón (extintos) e os Payaguá (extintos). Dentre estes grupos Guaikurú, os Kadiwéu são os mais setentrionais e o único localizado a leste do rio Paraguai, no Brasil. Alguns velhos, mulheres e sobretudo as crianças falam apenas o Kadiwéu. Um bom número dentre os Kadiwéu, contudo, se comunica com facilidade em português. Há, na língua Kadiwéu, muitas diferenças entre as falas masculina e feminina. É interessante notar que os descendentes de Terena que vivem entre os Kadiwéu usam apenas o português para se comunicar na aldeia (não usam a língua Terena nem entre si). Entretanto, mesmo que não falem, entendem perfeitamente o Kadiwéu, pois é nesta última língua que são interpelados. Localização Os espanhóis colonizadores chamaram de Mbayá (termo provavelmente de origem Tupi) aos Guaikurú (nome também de origem Tupi) dos quais descendem os Kadiwéu. Com origem no lado ocidental do rio Paraguai, parte dos Mbayá atravessou, no século XVII, para a banda oriental. Com a pressão das frentes colonizadoras, deslocaram-se mais para o norte e os que ainda não tinham migrado para leste do rio o fizeram no final do século XVIII. Nessa época, o seu território estendia-se das serras que separam os rios Paraná e Paraguai até mais além da latitude de 18° sul. Os Mbayá dividiam-se em diversas hordas, cada uma com um nome específico que se associava a acidentes naturais dos locais que habitavam. Uma delas, a dos Cadiguegodis, tinha, no século XVIII, o seu território banhado por um riacho que os índios chamavam de Cadigugi. Tudo indica que esta última horda seja a dos ancestrais dos Kadiwéu atuais. A horda dos Kadiwéu foi a última a migrar para o lado oriental do rio Paraguai, e era a única sobrevivente já na segunda metade do século XIX. Os Kadiwéu, que a literatura histórica uma vez chamou de "os índios cavaleiros", por sua condição de possuidores de um vasto rebanho eqüino e sua admirável destreza na montaria, vivem hoje em território localizado no Estado do Mato Grosso do Sul, em terras em parte incidentes no Pantanal matogrossense. O seu território tem como limites naturais a oeste os rios Paraguai e Nabileque, a leste a Serra da Bodoquena, ao norte o rio Naitaca e ao sul o rio Aquidaban. Dentro deste território, a população Kadiwéu se divide entre quatro aldeias. A aldeia maior, Bodoquena, localiza-se no nordeste da Terra Indígena, ao pé da Serra da Bodoquena, vizinha à aldeia Campina, que fica já no alto daquela serra. A aldeia Tomázia localiza-se no sul da Terra Indígena. Também no sul encontra-se a aldeia São João. Habitam esta última aldeia principalmente índios Terêna e remanescentes de Kinikináo. Algumas famílias Kadiwéu vivem ainda em pequenos grupos, em localidades no interior da Terra Indígena mais afastadas das aldeias principais, onde criam pequeno gado. A Terra Indígena Kadiwéu está no município de Porto Murtinho. Bodoquena é a cidade mais próxima da aldeia maior (60 km), seguida de Miranda e Aquidauana. Campo Grande (310 km) é o centro urbano de maior importância estratégico-administrativa para os Kadiwéu. Ali está sediada a administração da FUNAI que os jurisdiciona, a associação dos fazendeiros arrendatários (ACRIVAN - Associação dos Criadores do Vale do Aquidaban e Nabileque) e a ACIRK (Associação das Comunidades Indígenas da Reserva Kadiwéu). Demografia Os dados da Funai apontam como sendo, em 1999, de 1.041 o total da população Kadiwéu sob a jurisdição do Posto Indígena Bodoquena (que abrange as aldeias Bodoquena e Campina), sediado na aldeia de mesmo nome. A população referente ao Posto Indígena São João, que abrange as aldeias São João e Tomázia, seria de 551, segundo a mesma fonte e data. Cabe notar que, como já foi aludido acima, na aldeia São João vivem principalmente índios Terena e Kinikináo. Por conseguinte, a população total de 1.592 em 1999 corresponde aos índios destas três etnias que habitam a Terra Indígena Kadiwéu e inclui também os Kadiwéu que moram fora dela, de proveniência daquelas aldeias. Não contávamos, até essa data, com outro censo atual da população Kadiwéu que não este da FUNAI, que, entretanto, não relacionava em separado as etnias habitantes do Posto Indígena São João, o que impossibilitava o cálculo total da população Kadiwéu. Segundo dados da Funasa mais atuais, em 2006 os Kadiwéu somavam 1.629 pessoas. Em 1992, época da pesquisa de Mônica Thereza Pechincha, viviam 633 Kadiwéu na aldeia Bodoquena, 39 na aldeia Campina, 60 na aldeia Tomázia e 67 em outras localidades no interior da Terra Indígena, além da aldeia São João, que, na época, contava com 170 habitantes. Para fins de observação do crescimento demográfico, apresento ainda dados de 1995, recolhidos na Administração Regional de Campo Grande, da FUNAI, que indicam como sendo 951 o número da população do Posto Indígena Bodoquena, e 388 o do Posto Indígena São João. Histórico do contato A primeira notícia que se tem dos Guaikurú data do século XVI, proveniente de uma expedição européia que adentrou a região chaquenha à procura de metais preciosos no interior do continente. Muitos grupos Mbayá estiveram sob a influência de reduções missionárias a partir do século XVIII. No mesmo século e no início do seguinte, o contato com as frentes colonizadoras se intensificou com o estabelecimento de fortes militares estabelecidos pelo curso do rio Paraguai, seja de portugueses ou espanhóis, que se debatiam pela definição de fronteiras. As cidades fundadas na região fizeram parte do cenário de sua história, muitas vezes de conflito. Ou de acordo, como o celebrado em 1779 entre os Mbayá e os espanhóis, e o firmado em 1791, com os portugueses. Um marco de peso na história do contato com a sociedade nacional, recordado com orgulho e insistência, foi a participação dos Kadiwéu na Guerra do Paraguai. Esta participação rendeu o seu registro em inúmeras narrativas históricas que lembram detalhes do evento e um desempenho heróico guardado com cuidado. Contam os Kadiwéu sua fundamental participação naquela guerra, quando lutaram em favor dos brasileiros e ganharam como recompensa o território que habitavam e onde até hoje habitam. É aí que buscam o argumento mais eficaz de sua posse incontestável, mas sempre ameaçada. A Terra Indígena Kadiwéu esteve sujeita a um primeiro reconhecimento oficial no início do século, por ato do Governo do Estado do Mato Grosso. Houve demarcação em 1900 e expedição de decreto em 1903, que já estabelecia como limites naturais os mesmos atuais acima mencionados. Em 9 de abril de 1931, o decreto n° 54 ratificou estes limites. Mas os problemas fundiários foram uma constante em sua história e os Kadiwéu não apagaram de sua memória as tentativas de invasão e conflitos ocorridos desde o início do século. Mais recentemente, a demarcação de suas terras, concluída em 1981, cercou-se de muita tensão com invasores e deixou inclusive de fora de seu perímetro uma aldeia Kadiwéu de nome Xatelôdo, localizada na serra da Bodoquena. Em 1983 eram em número de 1.868 os posseiros que ocupavam aquela Terra Indígena. Os conflitos gerados, notadamente nos anos de 1982 e 1983, foram amplamente divulgados pela imprensa. Esta história marcou-se também por inevitáveis conflitos com fazendeiros arrendatários. Os pecuaristas começaram a adentrar o território Kadiwéu há quase cinco décadas, havendo notícias de que o primeiro o teria feito em 1952. Desde o final da década de 50 começaram, de outra forma, a ocupar este território com autorização oficial do Serviço de Proteção ao Índio (SPI, órgão que antecedeu a atual FUNAI). Em 1961, já haviam sido efetivados 61 contratos individuais com arrendatários. Esta ocupação alterou significativamente a utilização pelos índios de seu território. No início da década de 90, eram 89 as fazendas arrendadas no interior da Terra Kadiwéu, as quais se estendiam pelo território quase que na sua inteireza, de forma a ficarem os índios espremidos nas suas aldeias. Organização social e política No passado, as hordas Mbayá se dividiam em "tolderias". A tolderia, onde havia uma casa coletiva, era a menor unidade política e econômica, que reunia a parentela de um "capitão" e os seus cativos. As famílias de "capitães" compunham-se dos Mbayá de nascimento, que hoje são recordados como famílias de Kadiwéu "puros", conforme a elas se referem, ou os goniwtagodepodi ejiwajigi ("nossos senhores Kadiwéu"), sendo ejiwajigi a sua auto-denominação. Goniwtagodi, ou goniwaagodi, conforme as falas masculina e feminina, respectivamente (há distinção lingüística entre as duas), é um termo de tratamento que os Kadiwéu usam para qualquer pessoa do sexo masculino, inclusive estrangeiros. As mulheres, da mesma maneira, são interpeladas pelos termos goniwtagodo (na fala masculina) ou goniwaagodo (na fala feminina). Também abordam as crianças por estes termos, que traduzem como senhor e senhora (goniwtagodi = nosso senhor, iniwtagodi = meu senhor). Os capitães eram todos os descendentes de capitães, em qualquer linha ou grau, inclusive os de sexo feminino (as "capitãs"). Uma vez que o núcleo de Kadiwéu "puros" era diminuto em virtude da baixa natalidade, certamente alguns cativos a ele deveriam se incorporar, possivelmente via casamento, que não era o preferencial. Pois os Kadiwéu afirmam que os senhores não se casavam, antes, com os seus cativos, regra hoje não verificável. Ainda permanece naquela sociedade a distinção hierárquica entre aqueles que se consideram Kadiwéu "puros" e os descendentes de cativos. Atualmente apenas duas famílias reivindicam o status de senhores na aldeia Bodoquena. Ambas disputam a hegemonia política no grupo. A relação de "cativeiro" se faz notar melhor nas práticas rituais. Por exemplo, quando há alguma atividade em que rapazes e moças participam pela primeira vez, precisam ser representados naquele momento por um cativo seu. De forma geral, no que diz respeito às atividades cotidianas, as famílias, qualquer uma delas, desenvolvem-nas de forma autônoma e enquanto unidade. Em 1992, os Kadiwéu da aldeia Bodoquena se distribuíam entre 110 casas, que abrigam mais freqüentemente famílias nucleares, dispostas em geral por grupos de parentes e obedecendo preferencialmente uma regra matrilocal. São muito freqüentes os casamentos com os Terena. Nessa época, apenas na aldeia Bodoquena, em 28 famílias nucleares um dos cônjuges era Terena. Isto sem mencionar os que têm ancestrais desta última etnia. As decisões políticas e de interesse geral do grupo estão fortemente centralizadas na figura do capitão e seus assessores. O direito de chefia é hereditário. Hoje, tal direito é reconhecido como "naturalmente" pertencente ao bisneto primogênito do Capitãozinho, um venerável líder do passado. Contudo, as regras se flexibilizaram no sentido do sufrágio, no que diz respeito à chefia. Os capitães, termo com que se referem ao chefe ou "cacique", atualmente são escolhidos dentro do grupo e, no transcurso da sua história recente, vários capitães se sucederam em curtos períodos. Estes nem sempre pertencem a "famílias de capitães" e, quando não pertencem, sua posição política não altera seu status social. O capitão é assessorado por um conselho, composto sobretudo por homens mais velhos e experientes. Cabe notar, entretanto, que é igualmente forte o papel político de líderes jovens, que alcançaram prestígio sobretudo devido ao seu grau de instrução (alguns deles possuem até o 2° grau escolar) e seu domínio da língua portuguesa, muito útil nas negociações externas. Arte Foto: Claude Lévi-Strauss, 1935 Foto: Claude Lévi-Strauss, 1935 Os finos desenhos corporais realizados pelos Kadiwéu constituem-se em uma forma notável da expressão de sua arte. Hábeis desenhistas estampam rostos com desenhos minuciosos e simétricos, traçados com a tinta obtida da mistura de suco de jenipapo com pó de carvão, aplicada com uma fina lasca de madeira ou taquara. No passado, a pintura corporal marcava a diferença entre nobres, guerreiros e cativos. As mulheres Kadiwéu produzem, igualmente, belas peças de cerâmica: vasos de diversos tamanho e formato, pratos também de diversos tamanhos e profundidade, animais, enfeites de parede, entre outras peças criativas. Decoram-nas com padrões que lhes são distintos, que segue a um repertório rico, mas fixo, de formas preenchidas com variadas cores. A matéria-prima de seu trabalho encontram-na em barreiros especiais, que contêm o barro da consistência e tonalidade ideais para a cerâmica durável. Os pigmentos para sua pintura são conseguidos de areias dos mais variados tons, alguns dos detalhes sendo envernizados com a resina do pau-santo. Podemos também ver a arte Kadiwéu expressa nos cânticos das mulheres velhas, nas músicas dos tocadores de flauta e tambor, e nas danças coletivas. Narrativas Desenhos publicados em VIDAL, Lux (org.). Grafismo Indígena. Studio Nobel, Fapesp, Edusp, SP, 1992 Desenhos publicados em VIDAL, Lux (org.). Grafismo Indígena. Studio Nobel, Fapesp, Edusp, SP, 1992 A sociedade Kadiwéu teve na guerra de captura o fundamento de sua organização. A memória da guerra é bastante presente e acionada sempre nos discursos de auto-definição, bem como fonte de recursos a serem usados na sua relação atual com a sociedade nacional. O ideal do guerreiro é fonte de valores que ainda norteiam as suas práticas. Vários mitos Kadiwéu fazem menção aos Godapoagenigi, aqueles guerreiros que se sobressaíam por sua coragem e força física. Dentre as narrativas que ouvi de seu rico repertório, os Kadiwéu distinguem pelo menos duas classes. A uma delas chamam de "histórias de admirar", ou "histórias que fazem milagres", "histórias sagradas", mais próximas da categoria de mitos propriamente ditos. Outra classe seria a das "histórias que aconteceram mesmo", que se apresentam como "descrição histórica" de eventos tais como as guerras do passado. É nas "histórias de admirar" que os Kadiwéu vão buscar seus nomes pessoais -chamei-as "mitos de nominação". Muitos destes mitos são de propriedade de famílias de capitães, e os nomes pessoais que deles advêm podem ser usados por seus descendentes e cativos. Em muitas destas histórias, os protagonistas são ancestrais mitológicos de famílias de capitães. Algumas outras contam também com personagens míticos ancestrais de cativos, cujos descendentes lhes usam os nomes. Nestes mitos estão contidos ensinamentos, conselhos e prescrições. Cada um vem a explicar e a prescrever um costume: o ato da guerra de captura de crianças, a iniciação feminina, o uso da bebida feita do mel, determinados remédios, tabus alimentares. O mito de criação, também incluído nesta categoria, fala do início da sociedade Kadiwéu e daquilo que a distingue das demais sociedades com que mantêm ou mantiveram contato, tecendo comentários sobre as mesmas e sobre esta relação. Ritos Bobos, ritual do navio. Foto: Mônica Pechincha, 1992 Bobos, ritual do navio. Foto: Mônica Pechincha, 1992 O indivíduo Kadiwéu recebe um nome por ocasião de seu nascimento e quando da morte de um parente. Durante os ritos funerários, os parentes do morto têm seus cabelos cortados. Aquele que corta o cabelo em sinal de luto é chamado okojege. As mulheres velhas, conhecedoras destes ritos, se reúnem durante o funeral para decidir o nome mais adequado para o enlutado. Quando se perde um parente próximo é também possível adotar alguma outra pessoa (independentemente da idade, do sexo e do grau ou mesmo da existência de parentesco) para preencher a falta do morto. Um parente adotado nestas circunstâncias é chamado godokogenigi. A este também se dá um novo nome e se lhe corta os cabelos. Há ainda uma outra forma de se estabelecer um parentesco "de consideração". É através da relação entre imedi (ou imeeti, no caso das mulheres, palavra traduzida como "amigo/a"). Duas famílias podem acertar fazer imedi um filho de cada uma, os quais estabeleceriam entre si uma relação de irmãos e as atitudes que lhes são peculiares. Os descendentes de dois imedi seriam imedi entre si. Além de ritos funerários, praticam também o que chamam de "Festa da Moça". Ritual de iniciação feminina, submete a menina que passa pela menarca a uma reclusão de dois dias e a uma dieta rigorosa. Não pode pisar o chão e nem olhar para animais. No clímax do ritual, esta menina é "abanada" com um pano vermelho bordado com miçangas e penduricalhos nas pontas (o "abanico", wajuide) e, deitada de bruços, será pressionada na altura dos rins por uma mulher da aldeia cuidadosamente escolhida por seus familiares, pois suas características serão assimiladas pela menina. O Navio, ou Etogo, é o ritual que os Kadiwéu consideram a expressão mais visível de sua alteridade, pois, como dizem, é o que melhor mostra que eles são "índios mesmo". Realizado em 1992, havia pelo menos cinqüenta anos que não vinha sendo encenado e não voltou a ser repetido após essa data. A motivação imediata para a sua realização foi a necessidade de mostrar a brancos, seus convidados, o ritual mais expressivo de sua identidade. O Navio é um longo ritual. Faz referência à Guerra do Paraguai, notada, entre outros aspectos, pela afixação, a cada lado da entrada do navio de tabocas que construíram para ser o espaço ritual, de bandeiras estilizadas do Brasil e do Paraguai. O Navio mimetiza um navio de guerra, tal como os que os Kadiwéu dizem ter visto, no passado, a percorrer o rio Paraguai. O chefe do Navio é o personagem chamado Maxiotagi, ou o "Macho". Maxiotagi é um personagem Xamakôko (embora o ator seja Kadiwéu), da etnia que foi a principal fonte de cativos no passado. A sua função no ritual é ditar as ordens que condicionam as cenas do seu desenvolvimento. Maxiotagi, que é cego, tem seus companheiros, Ligecoge, "os Olhos do Macho", e Lionigawanigi (Pequeno), que o auxiliam em suas atividades. Estes personagens se adornam com paramentos engraçados. No Navio também há o Delegado, o Sargento (Jajentege), os cabos e os escrivães (Nidikuna). E também Ixotece Gonibedona Gonibegi, ou "Dedo-no-Cu", que se encarrega da "ronda". A regra máxima no Navio é não poder rir, sob pena de ser preso e/ou pagar uma "fiança", cobrada, geralmente, em forma de gado a ser abatido na hora, abastecendo o churrasco coletivo dos vários dias deste ritual. No período ritual, a rotina da aldeia é totalmente modificada e todos se comportam como se estivessem sob voz de comando, só agindo conforme as ordens do chefe. Durante o Navio, todos os homens da aldeia são chamados de "soldados" e todas as mulheres, de paraguaias (gaxianaxe), e representam presas de guerra. Há também um papel particular para as mulheres velhas, que são no grupo quem guarda os cânticos sagrados. Essas mulheres, conhecedoras únicas da linguagem dos cânticos, que os jovens não sabem traduzir, cantam à maneira de repente sempre que um acontecimento importante advém ao grupo. Os seus cânticos recordam fatos históricos e guardam a memória dos capitães e seus grandes feitos, além de comentar, com base em sua história e cosmologia, os fatos atuais. As mulheres velhas cantam (ou "rezam") no Navio para livrar os presos. O momento ritual é preenchido também por danças masculinas (nabacenaganaga, ou "bate-pau") e femininas, pela música entoada por seus instrumentos típicos, a flauta (natena) e o tambor (goge), por brincadeiras e jogos (sobretudo os que demonstram o desempenho físico dos homens, lembrando os godapoagenigi), e pela apresentação dos "bobos" (bobotegi). Estes são personagens que não figuram só no Navio. Apresentam-se mascarados, o corpo também dissimulado, irreconhecíveis, dançando suas "polcas" específicas, assustando as crianças a quem pedem prendas. Há também um Padre no Navio, que batiza como os padres dos cristãos e simula ritos de cura, como o do nijienigi (o xamã Kadiwéu). O nijienigi é capaz de prever, com a ajuda das entidades espirituais que o guiam, os acontecimentos vindouros. Por isso, no passado seu papel foi fundamental nas estratégias guerreiras. Os nijienigi também curam e na aldeia ainda são chamados a intervir em casos de doenças. Nota sobre as fontes A mais importante referência histórica sobre os Kadiwéu (ou os Guaikurú-Mbayá) encontra-se na obra do Pe. José Sanchez-Labrador intitulada El Paraguay Católico, considerada uma das melhores etnografias escritas no século XVIII. Vários cronistas no século XIX registraram, com mais ou menos detalhes, as suas impressões sobre estes índios, sua localização, modo de vida e relações com os colonizadores. Dentre eles, destacam-se Ricardo Franco de Almeida Serra, Francisco Rodrigues do Prado, Alexandre Rodrigues Ferreira, Francis Castelnau, Alfred d'Escragnole Taunay (que narrou episódios da participação indígena na Guerra do Paraguai) e, notadamente, Guido Boggiani. Este último autor viveu alguns meses entre os Kadiwéu no final do século passado e nos legou, entre outros escritos, o seu rico diário de campo referente àquela visita, publicado com o nome de Os Caduveos. Boggiani recolheu um vasto material representativo da arte e artefatos Kadiwéu, cuja mais significativa coleção encontra-se hoje conservada pelo museu "Luigi Pigorini", em Roma. Pode-se obter igualmente informações históricas em relatórios de Presidentes da Província do Mato Grosso guardados pelo Arquivo Nacional. Quanto a trabalhos antropológicos propriamente ditos, Alfred Métraux nos oferece estudos etnológicos sobre os índios do Grã Chaco, sobretudo no que tange à religião. Claude Lévi-Strauss esteve entre os Kadiwéu em 1937 e escreveu sobre sua arte. Darcy Ribeiro procedeu pesquisa de campo entre os Kadiwéu no final da década de 1940 e seus trabalhos mais importantes sobre os mesmos estão reunidos no volume Kadiwéu: Ensaios Etnológicos sobre o Saber, o Azar e a Beleza que, como já indica o título, trata de mitologia, xamanismo e arte. Escreveu também um artigo sobre "O sistema familial Kadiwéu" (1948). Mais recentemente foram defendidas duas teses de mestrado: a de Jaime Siqueira Jr. (USP, 1993), que trata da construção do tempo e espaço Kadiwéu; e a de Mônica Thereza Pechincha, intitulada Histórias de Admirar: Mito, Rito e História Kadiwéu (UnB, 1994). A língua Kadiwéu foi estudada por Silvia L.B. Braggio (1981). Quanto a relatórios técnicos, cabe mencionar os produzidos por Alain Moreau, que há vários anos freqüenta e acompanha a sociedade Kadiwéu e tem lhe prestado, mediante iniciativa pessoal, valiosa assessoria jurídica, sobretudo na condução do processo de substituição do regime de arrendamento. Fontes de informação: BEHR, Miguel von. Os Cadiueu. In: BEHR, Miguel von. Serra da Bodoquena : história, cultura, natureza. Campo Grande : Free, 2001. p. 53-61. BOGGIANI, G. Os Caduveos. Belo Horizonte : Itatiaia, 1975. BRAGGIO, Silvia Lúcia Bigonjal. Aspectos fonológicos e morfológicos do kadiwéu. Campinas : Unicamp, 1981. 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(Dissertação de Mestrado) WILBERT, Johannes; SIMONEAU, Karin (Eds.). Folk literature of the Caduveo indians. Los Angeles : Univ. of California, 1987. 214 p. (Ucla Latin American Studies, 71) A propos de tristes tropiques. Dir.: Jorge Bodansky; Patrick Menget. Vídeo Cor, U-Matic, 50 min., 1991. Prod.: Yves Billon; Les Filmes du Village

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Cultura do Povo Terena, narrada por Isac Dias, ancião Terena. Aldeia Limão Verde em Aquiaudana – MS Produzido pela indígena Naine Terena

Povo Terena

O Mato Grosso do Sul abriga uma das maiores populações indígenas do país. Os Terena, por contarem com uma população bastante numerosa e manterem um contato intenso com a população regional, são o povo indígena cuja presença no estado se revela de forma mais explícita, seja através das mulheres vendedoras nas ruas de Campo Grande ou das legiões de cortadores de cana-de-açúcar que periodicamente se deslocam às destilarias para changa, o trabalho temporário nas fazendas e usinas de açúcar e álcool. Essa intensa participação no cotidiano sul-matogrossense favorece a atribuição aos Terena de estereótipos tais como “aculturados” e “índios urbanos”. Tais declarações servem para mascarar a resistência de um povo que, através dos séculos, luta para manter viva sua cultura, sabendo positivar situações adversas ligadas ao antigo contato, além de mudanças bruscas na paisagem, ecológica e social, que o poder colonial e, em seguida, o Estado brasileiro os reservou. Contato direto No Facebook: Resistência do Povo Terena Localização e população Com uma população estimada em 16 mil pessoas em 2001, os Terena, povo de língua Aruák, vivem atualmente em um território descontínuo, fragmentado em pequenas “ilhas” cercadas por fazendas e espalhadas por sete municípios sul-matogrossenses: Miranda, Aquidauana, Anastácio, Dois Irmãos do Buriti, Sidrolândia, Nioaque e Rochedo. Também há famílias terena vivendo em Porto Murtinho (na Terra Indígena Kadiweu), Dourados (TI Guarani) e no estado de São Paulo (TI Araribá). Nestas duas últimas localidades, famílias terena foram levadas pelo Serviço de Proteção aos Índios (SPI) para servirem de "exemplo" aos índios locais (exempo de afinco nas práticas agrícolas e também de "obediência" ao sistema de controle imposto pelos funcionáros daquele extinto órgão público...). As Terras Indígenas Terena atuais foram “requeridas” ao Estado do Mato Grosso pelo SPI nas décadas de 1920 e 1930; duas delas porém (Cachoeirinha e Taunay/Ipegue) foram “concedidas” pelo governo estadual no início do século XX. Do total da população terena, dados da Funasa de 2001 estimam que 13.629 indivíduos habitam as TIs acima relacionadas, ou cerca de 2.400 famílias. Língua Da família Aruak, a língua terena é falada pela maioria das pessoas que se reconhecem, hoje, como Terena. Mas o seu uso - e freqüência - é desigual nas várias aldeias e Terras Indígenas. Por exemplo, em Buriti e Nioaque, são pouquíssimas pessoas que a utilizam. Em, outras, como Cachoeirinha, tem casos de jovens que dominam mal o português. De um modo geral, podemos definir os Terena como um povo estritamente bilíngüe - entendendo por isso uma realidade social em que a distinção entre uma língua "mãe" (por suposto, indígena) e uma língua "de contato" ou "de adoção" (o português, no caso) não tem sentido sociológico. A língua 'materna' para os terena não tem importância socializadora, no sentido de integrar o indivíduo em um mundo próprio, conceitualmente diferente do 'mundo dos brancos'. Podemos afirmar que seu uso está ligado a uma socialidade apenas afetiva. Em outras palavras, a língua terena não é usada nestas sociedades enquanto sinal diacrítico para afirmar sua diferença frente aos "brancos". Na verdade (...) os Terena têm orgulho de dominarem, inclusive por meio do uso da língua do purutuya, a situação de contato com a sociedade nacional, e é este domínio que lhes permite continuar existindo enquanto um povo política e administrativamente autônomo (Ladeira, 2001:130-2). História Fazendo arreio; Aldeia do Bananal. Foto: acervo do Museu do Índio, 1922. Fazendo arreio; Aldeia do Bananal. Foto: acervo do Museu do Índio, 1922. Últimos remanescentes da nação Guaná no Brasil, os Terena falam uma língua Aruak e possuem características culturais essencialmente chaquenhas (de povos provenientes da região do Chaco). O domínio dos grupos de língua Aruak entre os diversos povos indígenas do Chaco, todos caçadores e coletores, deveu-se ao fato daqueles grupos serem, de longa data, predominantemente agricultores – e sobre esta base econômica se organizarem socialmente em grupos locais (aldeias) mais populosos, expansionistas e guerreiros. Os estudiosos dos povos chaquenhos afirmam que os Chané ou Guaná dispunham de uma base social muito mais sofisticada do que seus vizinhos Mbayá. Estavam estratificados em camadas hierárquicas: os "nobres" ou "capitães" (os Naati ou "os que mandam") e a "plebe" ou "soldados" (Wahêrê-xané, ou "os que obedecem"). As relações de aliança Guaná-Mbayá estavam alicerçadas no casamento: os chefes Guaná cediam mulheres da sua casta para casar-se com os "maiorais" Mbayá. As relações entre os dois grupos, por essa via, consolidariam ao longo do tempo uma estrutura social complexa: de um lado, um segmento social autônomo na posição de fornecedor de mulheres e alimentos; de outro, uma casta guerreira tomadora de mulheres e responsável pela segurança dos grupos locais e supridores de instrumentos de ferro e cavalos. Na década de 1760, a pressão crescente dos espanhóis sobre os territórios Mbayá localizados nas margens ocidentais do Paraguai, somada a disputas internas por prestígio guerreiro, forçariam a migração de inúmeros subgrupos Mbayá e Guaná para o lado oriental do rio. Essa migração provavelmente se estendeu até as primeiras décadas do século XIX. Os subgrupos Guaná – Terena, Echoaladi, Layana e Kinikinau – que se estabeleceram ao leste do Chaco, mantiveram contudo no novo território a forma tradicional de organização em metades e estratos sociais endógamos, suas roças e também a aliança com os Mbayá-Guaykuru. Os Terena atuais ainda guardam a memória desta migração e da travessia do rio Paraguai: Eu tenho a história comigo, história do meu pai. Aqui na Cachoeirinha não havia ninguém... Meu pai é daqui mesmo. O bisavô dele veio do Eêxiwa [região compreendida entre a margem direita do rio Paraguai e a chamada “morraria” de Albuquerque – hoje Corumbá – na margem esquerda do mesmo rio], meu pai contava. Eles tinham sido atacados por outros índios diferentes lá do Eêxiwa. Aí eles vieram de lá, atravessaram o rio Paraguai até Porto Esperança, atraz da morraria... Ficaram um pouco perto de Corumbá e depois fizeram aldeia aqui, em Miranda... Naquele tempo não tinha purutuyé [brancos, portugueses], só mesmo índio Terena, Laiana, Kiniquinao, Echoaladi, Caduveo... (Felix, ancião morador da aldeia Cachoeirinha). Outro ainda descreve o modo como foi feita a travessia do rio Paraguai: Minha avó, meu avô vieram do Eêxiwa. Eles usaram uma taquara bem grande para atravessar o rio... Eles trançaram cipó (hymomó) para fazer canoa para atravessar o huveonókaxionó ("rio dos paraguaios")... (João Martins, ancião morador da aldeia Cachoeirinha). A resistência dos Mbayá-Guaykuru diante do avanço dos paulistas que se dirigiam à região de Cuiabá manteve os Guaná distantes de relações com europeus. Essa situação se manteve até a última década do século XVIII, quando, em 1791, é assinado o tratado de paz entre Portugal e os Mbayá-Guaicuru. Esse tratado permitiu a fixação portuguesa, ainda que incipiente, na margem direita do Paraguai, ao mesmo tempo em que propiciaria o desgaste da aliança Guaná-Mbayá. Um dos sustentáculos dessa aliança, como vimos, era o fornecimento de instrumentos de ferro aos Guaná pelos Mbayá – e que os primeiros começariam a obter independentemente, através do comércio com os portugueses. Novos parceiros: os purutuyé Afastada a ameaça dos constantes ataques dos “índios cavaleiros”, pequenos núcleos populacionais portugueses/paulistas começariam a se estabelecer em torno das fortificações avançadas que vinham sendo construídas na região nas duas décadas que antecederam a assinatura do tratado, em função da disputa de limites com a Espanha: Forte Coimbra (1775), Forte de Príncipe da Beira (1776) e Presídio de Miranda (1778). Estas relações de amizade entre os purutuyé (portugueses) e Guanás seriam reforçadas pelos agentes da Coroa: em 1797, um dos principais chefes Guaná recebeu uma carta patente do Governador Geral das Capitanias do Mato Grosso, em troca da sua fidelidade e vassalagem à Coroa portuguesa. O documento recomenda aos agentes oficiais portugueses que (ao “capitão” e “a todos os seus”) “...tratem e auxiliem com todas as demonstrações de amigos e de vassalos da Coroa Portuguesa, deixando-os gozar de todas as liberdades, privilégios e isenções de que gozam os demais vassalos da mesma Coroa...” (documento original depositado no Arquivo Público do Estado do Mato Grosso, in Carvalho & Carvalho, 1998). Costurando à maquina, Aldeia Cachoeirinha. Foto: acervo do Museu do Índio, 1922. Costurando à maquina, Aldeia Cachoeirinha. Foto: acervo do Museu do Índio, 1922. As relações com os portugueses e brasileiros, após 1791, tiveram variações entre os diversos subgrupos Guaná. Hercules Florence descreveu, na década de 1820, um grupo ao qual denominou “guanás” – provavelmente os Echoaladi, cuja aldeia era “um pouco acima de Miranda” – da seguinte maneira: “De quantas tribo tem o [rio] Paraguai, é esta que mais em contato está com os brasileiros. Lavradores, cultivam o milho, o aipim e mandioca, a cana-de-açúcar, o algodão, o tabaco e outras plantas do país. Fabricantes, possuem alguns engenhos de moer cana e fazem grandes peças de pano de algodão com que se vestem, além de redes e cintas. Industriais, vão, em canoas suas ou nas dos brasileiros, até Cuiabá para venderem suas peças de roupa, cintas, suspensórios, cilhas de selim e tabaco”. A guerra do Paraguai e a perda dos territórios A eclosão do conflito entre o Paraguai e a Tríplice Aliança, no final de 1864, viria a mudar de forma dramática a vida de toda a nação Guaná, inaugurando um novo tempo. Um dos palcos do conflito foi justamente em território destes povos que, aliado dos brasileiros, sofreram ataques e represálias por parte das tropas invasoras. É certo que todas as aldeias então existentes na região dos rios Miranda e Aquidauana se dispersaram, com seus habitantes buscando refúgio em matos inacessíveis na região (como o lugar chamado Pulôwô'uti, para aonde foram os moradores de Cachoeirinha) ou nas serras de Maracajú (onde Taunay esteve em 1866, perto do córrego Piranhinha e utilizada como refúgio pelos Kiniquinau). Terena que lutaram na guerra do Paraguai. Foto: acervo da Comissão Rondon, s/d. Terena que lutaram na guerra do Paraguai. Foto: acervo da Comissão Rondon, s/d. No relatório sobre o "estado da catequese" em 1866, o Diretor de Índios informava que "...nada posso informar a V.Exª sobre o estado das aldeias... em consequência de achar-se aquela parte da província ocupada pelos paraguaios desde janeiro do ano passado...". Em 1870, o mesmo Diretor noticiava ao Presidente da Província que o diretor das aldeias de Miranda, Frei Mariano, havia sido capturado e feito prisioneiro pelas forças invasoras. A aldeia do Ipegue foi destruída pelas tropas invasoras em 1866. Apesar da intensa participação dos Guaná em favor das forças imperiais e na defesa de suas terras – cujos episódios desta participação foram descritos por Alfredo Taunay (nas obras "Entre os Nossos Índios" e "A Retirada da Laguna") – o governo do Império não reconheceria estes esforços, não consignando um palmo sequer de terras para os Guaná – como o faria, em 1880, para os Kadiweu na concessão de cerca de 500 mil hectares de terras na região do Nabileque/Bodoquena. Os impactos do pós-guerra: "tempos de servidão" Findo o conflito com o Paraguai, o antigo território das aldeias já era disputado por novos "proprietários", em geral oficiais desmobilizados do exército brasileiro e comerciantes que lucraram com a guerra e permaneceram na região. Nas memórias de Taunay (1931:35), fica evidente o modo como ocorreu este processo de "fixação dos desmobilizados" e o processo de expropriação das suas terras e sua agregação como peões nas fazendas que começariam a se implantar da região: "Nos diversos acampamentos da serra [de Maracaju] construíram-se ranchos vastos e cômodos e, pouco a pouco, regularizou-se o modo de viver daquelas colônias híbridas de brasileiros civilizados [sic] e índios, sobretudo kiniquinaus, a que se haviam agregado guanás, terênas e laianos". De fato, o conflito com o Paraguai acarretou uma mudança radical no modus vivendi dos Guaná com a população brasileira local. Se antes a relação era de mútua dependência, alicerçada na troca recíproca entre os índios e as tropas regulares que formavam a população dominante nos “presídios” de Miranda e Albuquerque, depois da guerra as populações indígenas passaram a se relacionar com um grupo humano heterogêneo e oportunista – e que passaria a receber apoio oficial para a “colonização” da região conflagrada. Nesses novos tempos, a antiga relação de respeito e solidariedade seria alterada. Os recém-chegados, desmobilizados de uma tropa que participou de uma guerra violenta e quase sem comando (Taunay, 1935) eram em geral pessoas aventureiras e ambiciosas, prontas a lutar para iniciar a ocupação de uma região devastada do ponto de vista político e social – como indica o documento oficial acima citado. Esses novos colonizadores – a maioria chegada de regiões do Brasil onde a relação com os índios era fundada na prepotência e no desprezo ao “bugre” – desconheciam completamente qual havia sido o papel dos Guaná na conquista e manutenção da região em mãos brasileiras. E os índios se surpreenderam com o caráter eminentemente predador destes novos porutuya, recorrendo como podiam às autoridades de Cuiabá – que antes os tratavam com o respeito devido a aliados – para defenderem suas terras. A respeito dessa situação, assim se pronunciava o Diretor Geral dos Índios, em novembro de 1871: "Acerca do índio da Tribo Terena, de nome José Caetano, de quem trata o ofício de V.Exª de 7 do corrente, cujo recebimento tenho a honra de acusar, o que sei e posso afirmar é que o dito índio com mais alguns da sua tribo, em número de 17 [e] Pedro Tavares, capitão da aldeia do Ipegue, no distrito de Miranda [contaram] que na ocasião da invasão paraguaia não só sua tribo como todas as outras, e mais habitantes do distrito, abandonaram os seus lares e retiraram-se para os montes e bosques, onde permaneceram por seis anos; que ultimamente voltando seus moradores a reocuparem seus domicílios, esses Terenas encontraram sua aldeia do Ipegue ocupada por Simplicio Tavares, por sua autonomásia Piché, o qual lhes obsta a repovoarem e lavrarem suas antigas terras e de seus antepassados; pelo que vinham pedir providências para não serem esbulhados de suas propriedades das quais não podiam desprender-se. Um outro índio da mesma tribo, de nome Victorino, que farda-se como alferes, e pertence à aldeia do Nachedache, distante da Ipegue uma légua, fez-me igual reclamação". Logo em seguida, no mesmo documento, esse funcionário considerava – tendo em vista a ausência de um missionário para dirigir as aldeias de Miranda e que ali havia se estabelecido um "corpo de tropas" – ser "...conveniente que V.Exª recomende ao comandante militar e às autoridades do local toda proteção aos índios e que os mantenham em suas terras, visto que serão precisos ainda anos para que Miranda volte ao seu antigo estado e tenha autoridades próprias de uma Vila". Em 1871 era nomeado o tenente coronel José Vicente Vieira Couto como diretor das aldeias e nesta qualidade, segundo relatório do Diretor Geral datado de 02 de Maio de 1872, "...conseguiu concentrar grande número de índios em seus antigos aldeamentos...". Porém, a situação de pressão sobre as terras das aldeias já era grande. Este tempo do pós-guerra é conhecido pelos Terena como o tempo da servidão. Dispersos em razão do conflito, os vários sub-grupos Guaná começariam a recompor suas antigas aldeias, agora pedindo "licença" aos novos ocupantes. É a época em que se intensifica a abertura dos estabelecimentos pecuários e do "fechamento" dos pastos, com apoio das autoridades do Império, que pretendia consolidar a ocupação brasileira na área recém conflagrada. E todos estes empreendimentos só foram possíveis graças à "liberação" das terras e o uso intensivo da mão-de-obra indígenas, agora disponíveis. Os relatos dos velhos Terena sobre este período são eloqüentes: "O pessoal daquela época tinha medo porque ainda se lembrava do patrão que os chicoteava na fazenda. Quem se atrasava para tomar chá de manhã era surrado...foi o finado meu avô quem me contou. Como castigo o pessoal tinha que arrancar mato com a mão. Quando a comida estava pronta, eles mediam toda a sua tarefa. Eram quinze braças de tarefa e, mesmo não terminando a tarefa do dia, de manhã mediam outra tarefa, que acumulava" (João Martins Menootó, ancião de Cachoeirinha). O advento da República – e as concessões político-administrativas descentralizadoras feitas aos Estados federados e, conseqüentemente, aos chefes políticos regionais – só fez agravar a situação dos Terena. Neste sentido, os depoimentos de Rondon são esclarecedores: "São comumente explorados pelos fazendeiros. É difícil encontrar um camarada Terena que não deva ao seu patrão os cabelos da cabeça...Nenhum 'camarada de conta' poderá deixar o seu patrão sem que o novo senhor se responsabilize. E, se tem ousadia de fugir, corre quase sempre o perigo de sofrer vexames, pancadas e não raras vezes a morte, em tudo figurando a polícia como co-participante de tais atentados" (1949: 83-84). Os Terena e o SPI Nas décadas de 1910 e 1920, dois fatos significativos marcariam a história Terena: a criação do Serviço de Proteção ao Índio (SPI) e a construção da Estrada de Ferro Noroeste do Brasil (NOB), esta última responsável direto pelo aumento da população não-indígena da região sulmatogrossense em cinco vezes ao longo de duas décadas. O SPI instalaria seus postos na década de 1920, com o objetivo de levar aos Terena os objetivos da "proteção fraternal" preconizada por Rondon – o quê, ao menos nos primeiros anos, foi de fato tentado. Mas logo essa "proteção", que deveria ser de direitos, foi sendo gradualmente transformada em imposição ideológica, culminando na perda do que ainda restava da autonomia política dos Terena. O "encarregado do posto", em pouco tempo, passaria a interferir em praticamente todos os aspectos da vida social Terena: da mediação de conflitos internos entre famílias à lavratura – e guarda dos registros – das ocorrências civis (nascimento, casamento e óbitos) até a gestão dos contratos de trabalho e estabelecimento de uma "guarda indígena" para a manutençao da "ordem": em cada detalhe e momento, ficava marcado que os Terena, ali, viviam por concessão. Como veremos adiante, no caso de Buriti, um chefe do posto – na década de 1920 – foi o responsável direto pela "autorização" para que um fazendeiro vizinho se apropriasse de uma gleba de terras dos índios, contribuindo ainda para a expulsão da aldeia ali estabelecida. Agente subalterno local de um sistema verdadeiramente colonial de poder, este funcionário passaria a decidir o futuro do povo Terena. E esse futuro, agora "orientado legitimamente" por um purutuyé, se direcionaria a marcar todas as reservas Terena como reservas de mão-de-obra para as empresas agropecuárias da região – e ele, o gerente deste estoque. Na história oral dos Terena, são poucos os funcionários do SPI (ou da Funai, posteriormente) lembrados por tentar realizar uma gestão que privilegiasse o trabalho interno. Lugar de uma estrutura de poder colonial, o "posto" se impunha para imobilizar a força de trabalho interna com vistas a torná-la disponível externamente. De fato, já nos anos 1950 os dados colhidos por Cardoso de Oliveira em Cachoeirinha impressionavam: dos 127 grupos domésticos que constituíam a aldeia em 1957, apenas 19 (17%) viviam exclusivamente da agricultura interna e do artesanato, enquanto 46% viviam exclusivamente do trabalho externo e outros 37% combinavam o trabalho em suas roças com o trabalho esporádico externo. A população na época era de cerca 900 pessoas (Cardoso de Oliveira, 1968). Esses números não se alteraram nos anos seguintes; com a implantação de usinas de açúcar e álcool na região, no final dos anos 70, os números, em termos absolutos, com certeza aumentaram – assim como a população indígena residente nas "reservas" Terena, que ultrapassaria os dez mil em meados da década de 1980. O fenômeno da urbanização de indivíduos Terena nos centros regionais (sobretudo Campo Grande e, em menor medida, Aquidauana e Dourados), crescente a partir do final dos anos 50, estaria diretamente ligado à superpopulação das "reservas" e pouca perspectiva de futuro que apresentavam (Cardoso de Oliveira, 1968). Em 1960, este autor registrou 418 indivíduos Terena morando em Campo Grande; hoje certamente esse número passa dos 2 mil indivíduos – grande parte mantendo ainda vínculos com as suas aldeias de origem. A maioria desses migrantes saiu da "reserva" de Taunay/Ipegue e sobrevive como prestadores de serviços (empregados domésticos, fornecedores de mão-de-obra para serviços gerais, donos de pequeno comércio, funcionários públicos ou da antiga NOB etc.). As razões alegadas pela primeira geração de migrantes urbanos para deixarem as reservas foram os conflitos internos (por diferenças sobretudo religiosas, quando da chegada dos missionários protestantes às duas reservas citadas). Comparativamente às outras reservas, são poucos os Terena urbanizados egressos de Cachoeirinha (os quais ainda mantêm laços permanentes com suas famílias de origem na reserva). Podemos inferir das análises de Cardoso de Oliveira (1968 e 1976) que as condições adversas que foram impostas aos Terena pela sociedade regional dominante, nas quatro décadas imediatas ao fim da guerra do Paraguai, foram sendo, naquele período de tempo, positivadas sociologicamente pelos Terena. Assim, a situação de confinamento na Reserva, ao mesmo tempo em que acarretou a perda da autonomia política das aldeias – dado que submeteu os índios à dependência política do chefe branco do posto do SPI/Funai – foi transformada pelos Terena na base territorial necessária para a atualização e manutenção do ethos tribal; a sua integração à estrutura econômica compensou de certa forma a perda da auto-suficiência econômica; e, finalmente, a urbanização crescente de parte de sua população foi a resposta encontrada pelos Terena às limitações políticas, sociais e econômicas, reinantes na situação de Reserva. Portanto, poderíamos compreender as novas pautas sociais engendradas pelos Terena “modernos” como derivadas da estratégia de um povo na busca de novos espaços para o exercício da sua sobrevivência, espaços estes onde a pressão para a negação da identidade indígena fosse minimizada. As reservas indígenas Terena, consolidadas a partir da década de 1920, serviriam de ponto de apoio vital para o reagrupamento das famílias dispersas pela guerra e que ainda se encontravam sob a servidão nos barracões das fazendas. Passaram a representar, para os Terena, não só o espaço necessário para a reafirmação do ethos tribal, mas também de uma certa liberdade. Para os moradores das reservas, o trabalho externo voltaria a ganhar sua característica de trabalho facultativo, readquirindo a liberdade de escolher o tipo de serviço e até o patrão. Esse período de relativa liberdade, ao que parece, duraria pouco tempo, exatamente até o SPI alterar sua política nas reservas. Havia a necessidade da imposição dos limites das Reservas porque, na verdade, os Terena não os respeitavam, isto é, continuaram usando e ocupando as áreas vizinhas para as suas necessidades, caçando, pescando e coletando suas ervas medicinais ou mel, sempre e quando lhes aprouvesse. E é somente a partir de 1960 que os Terena começariam a ser perseguidos e reprimidos, pelos fazendeiros e pelos encarregados do SPI, nessas suas expedições. E mesmo depois, quando se configurou uma situação de verdadeira clandestinidade, jamais interromperam suas incursões. Do SPI à Funai Pouco mudaria nesta estrutura de poder com a substituição do SPI pela Funai: o chefe do posto deste novo órgão herdaria do seu antecessor do SPI as mesmas prerrogativas de poder. Contudo, o aumento da procura em "escala" da mão-de-obra para as usinas de cana daria motivo para que aquele funcionário público (com o beneplácito do "capitão" e autorização de Campo Grande), passasse a cobrar uma taxa, por índio contratado, dos intermediários ("gatos") das usinas. O dinheiro assim arrecadado deveria ser utilizado na "manutenção" de algumas atividades do posto. Este recurso passaria a ser, nos anos 80, o principal atrativo para a disputa da "capitania"... e fonte importante de ganhos para o Posto Indígena – cuja prestação de contas é em geral um segredo, apenas partilhado pelo chefe do PI e o "capitão". A administração da changa (como é chamado regionalmente o trabalho temporário nas fazendas e hoje nas usinas de açúcar e álcool) passaria a ser um dos principais – senão o principal – papel desempenhado pelo núcleo de poder na reserva (chefe PI, capitão e membros privilegiados do Conselho). Assim, para sustentar a posição de poder, atualmente, aquele núcleo é responsável pela indicação exclusiva dos "cabeçantes" – figuras da aldeia, necessariamente alfabetizadas, que são os encarregadas das "turmas" de trabalhadores contratadas pelo empreiteiro das usinas. Estes "cabeçantes" recebem um salário diferenciado e se responsabilizam integralmente pela "sua" turma (composta por 20/30 trabalhadores) distribuindo (e anotando) as tarefas realizadas no dia-a-dia do corte de cana. A escolha destes indivíduos é basicamente determinada pelas relações de parentela e – sobretudo – pelo aliciamento de lealdades, que ocorrem durante o processo eleitoral, feita pelos canditados a "capitão". Um bom "cabeçante" traz dividendos políticos para o seu "padrinho". Fora da changa, portanto, as opções são poucas – e o próprio sistema de poder não favoreceria alternativas para além de consentir, por exemplo em Cachoeirinha, nos anos 30 e 50, a operação de um extrativismo individual, também taxado pelo PI (de casca de angico para os cortumes regionais e lenha para as cerâmicas/olarias locais e para uma caieira que existiu num povoado vizinho a Cachoeirinha até 1960). Porém esse extrativismo, nos anos 70, extinguiu-se devido ao fechamento dos cortumes e por oposição das lideranças locais, preocupadas com a predação das matas da Reserva. Houve também o estímulo de um chefe de posto para o plantio de café, de início com bons resultados; mas, sem acompanhamneto técnico adequado, foram sendo atacados por pragas até serem totalmente erradicados 8/10 anos depois. À exceção deste surto extrativista e de tentativa de implantação de culturas comerciais permanentes, outra iniciativa visando contemplar o trabalho interno nas aldeias teve lugar nos fins dos anos 1970 e início dos 80. Favorecida por um orçamento pródigo administrado pelos militares-presidentes, a Funai de então, durante cinco anos, beneficiou os poucos produtores locais de Cachoeirinha por meio de "projetos de desenvolvimento comunitário". Na realidade, tais projetos (aos quais eram destinados anualmente verbas orçamentárias, fora daquelas enviadas com a rubrica "manutenção do PI") serviram como uma espécie de capital inicial gratuito para a introdução da "revolução verde" no universo das Reservas Terena. Os efeitos sobre o ambiente natural deste processo de "modernização" do trabalho agrícola serão analisados adiante. Mas é a partir deste surto modernizante que novas áreas de roças seriam abertas nas "reservas" Terena, privilegiando culturas não mais de mera subsistência, mas claramente buscando a geração de excedentes comercializáveis. Enquanto durou a fartura dos recursos a fundo perdido da Funai, de fato alguns produtores locais foram beneficiados, trazendo alguma esperança para os que viviam exclusivamente das roças. Foram adquiridos pequenos tratores, máquinas de beneficiamento, além do fornecimento de adubos e sementes selecionadas e do óleo para o preparo e plantio – às vezes o PI cobrando a restituição da semente e do óleo, outras não, dependendo do acerto com o "capitão" e do caixa do PI. E também trazendo invasoras resistentes, compactação do solo e o estímulo à abertura de novas áreas. Foram contratados técnicos agrícolas e agrônomos para dar suporte à agricultura comercial Terena. A chefia do PI passou a gerenciar então, além da changa, um empreendimento agrícola mais sofisticado – e de pouca duração. Aldeias e território O padrão de localização das aldeias (oneó) Guaná ou Chané se alterou ao longo dos anos em função da limitação territorial imposta a estes grupos após a guerra com o Paraguai. Antes da guerra, quando a disponibilidade de terras era ainda grande, a distribuição das aldeias Guaná não diferia muito do padrão, digamos "clássico", descrito por Sanches Labrador (El Paraguai Catolico: 275-276). Esse padrão combinava – como já indicavam os primeiros cronistas, ainda no século XVII, para os Guaná do Chaco meridional – uma agricultura bem desenvolvida com a caça, a pesca e, já no Brasil, a criação de gado vacum e cavalar – com os quais aprenderam a lidar no longo período de convivência que mantiveram com os Mbayá-Guaicuru. Este modo de ocupação – com a fixação da aldeia em um ponto privilegiado do território – exigia uma área de extensão considerável, posto que as roças (cawané), pertecentes a um mesmo grupo de parentesco (liderado por um "capitão" ou chefe da família extensa), iam se distribuindo em matas de "galeria" contíguas, ao longo dos anos. Historicamente, aldeias Guaná possuíam, em média, de 30 a 40 casas (ovocuti) e, segundo Sanches Labrador, cada casa media "de 16 a 20 jardas de comprimento por 8 de largura" e na qual viviam um "capitão... junto com seus irmãos e seus parentes...[e] cada casa tem cinco portas". Se considerarmos que casas nestas dimensões (15 x 7 metros no mínimo!) abrigariam entre 20-30 pessoas (cinco grupos domésticos, delimitados pelas suas "portas"), então podemos estimar a população das aldeias no Eêxiva em cerca de 600 a 1.200 pessoas – cifras que, como vimos no tópico anterior, se manteriam no Brasil até a primeira metade do século XIX. Os grupos domésticos (compostos por marido, mulher, filhos, genros e, eventualmente, cativos de outros grupos indígenas, os chamados cauti) de cada casa possuíam áreas contíguas de roças. Nenhum dos cronistas, do Chaco ou do Brasil, menciona as dimensões das roças Terena antes da guerra do Paraguai. Porém, os Terena atuais afirmam que as roças "de toco" de seus avós possuíam, em média, seis "tarefas" (uma "tarefa" é igual a 30 "braças" quadradas ou cerca de 3.600 m²) por grupo doméstico (ou seja, cerca de 2,16 ha). Esta cifra é perfeitamente compatível com os instrumentos então utilizados pelos Guaná para suas lides agrícolas – equipamentos bem mais desenvolvidos do que, por exemplo, aqueles utilizados pelos Guarani, seus vizinhos meridionais e também dependentes da agricultura. A escolha do local para o estabelecimento das aldeias Guaná deveria levar em conta a disponibilidade de matas que denunciavam solos propícios para a formação das roças e áreas de caça, coleta e pesca (lagoas ou rios de porte), necessários para o período de seca (e de entressafa dos produtos cultivados). Ao lado disso, o território desse grupo deve possuir área necessária para a criação de bois e cavalos em regime extensivo. Dados estes critérios – e limitações impostas pelas condições ecológicas do planalto pré-pantaneiro brasileiro –, a única região propícia ao estabelecimento das aldeias Guaná seria aquela do interflúvio Miranda-Aquidauana-Taquari. Ademais, barreiras e limites sociais impuseram a fixação da maioria dos grupos Guaná naquela região. Ao sul (nas cabeceiras do Miranda e serra de Maracajú) e a leste (os chamados “campos de Vacaria”, além Aquidauana), os limites para expansão dos Guaná seriam dados, de um lado, pelos índios “Coroados” (Ofayé-Xavante) e, de outro lado, pelos Kaiowá-Guarani (interflúvio Brilhante-Dourados-Apa). Ao norte, a barreira era dada pelo Pantanal e os índios Guató, inimigos históricos dos Guaná – como mencionam vários cronistas (por exemplo, Castelnau, 1949) e estudiosos clássicos (como Metraux,1946). Organização social Tecelã terena. Foto: Harold Schultz, 1942. Tecelã terena. Foto: Harold Schultz, 1942. Em todas as terras Terena, hoje, o “setor” (como os próprios índios chamam e é sinônimo de "aldeia") é a unidade social mais inclusiva, dotado de autonomia política própria, ou seja, possui um "cacique" e um "conselho tribal" que responde pelas relações políticas de cada setor. Menos em Cachoeirinha, onde a figura do "cacique geral" ainda permanece em vigor. Vinculado estritamente à aldeia sede (do Posto Indígena), portanto, o controle político da Reserva passa ainda pelas lideranças desta aldeia; nos demais setores, o "cacique geral" administra a eleição e processo de escolha do "cacique" local. Este arranjo político ainda é fonte de muitas disputas e tensões entre os setores e o "cacique geral" (e o Posto Indígena da Funai, conseqüentemente). Em suma, contrariamente ao que se passa na maioria das outras Reservas, na de Cachoeirinha os setores têm uma autonomia político-administrativa apenas relativa (aos interesses estritos das suas áreas jurisdicionadas e seus habitantes). Cada setor ou aldeia resolve, dentro de certos marcos normativos, as pendências jurídico-políticas entre seus membros. Assuntos que dizem respeito ao conjunto dos setores da Reserva são tratados em reuniões grandes, com a presença necessária de todas as lideranças dos setores. Em Cachoeirinha, estas reuniões têm lugar em uma área nas vizinhanças da sede do Posto Indígena. A aldeia (ou setor) é composta por um conjunto de residências situadas dentro dos seus limites, estabelecidos por certos "marcos" (acidentes geográficos, estradas, açudes etc.) e depois de discutidos com as lideranças do conjunto da Reserva no contexto do processo de concessão da autonomia de determinada aldeia, já que as aldeias foram estabelecidas ao longo da história da Reserva. Os interesses comuns, e que constituem a sua unidade, são estritamente políticos: não está em jogo aqui o acesso a lotes para roças (veremos adiante que esta questão está ligada à parentela agnática); o que se cobra do morador de determinado setor é o respeito a certas regras de conduta. Existe uma certa dose de liberdade para o estabelecimento de residência em qualquer setor. Este quadro de liberdade é condicionado pela própria situação de Reserva: pois, dada a exigüidade territorial, seu espaço não se constitui em uma base indispensável e exclusiva para a produção que possibilite a geração de renda e a subsistência para todos os seus moradores; antes e sobretudo, a Reserva de Cachoeirinha é, para a maioria dos seus moradores, o lugar da moradia e de referência para a atualização da identidade Terena (Cardoso de Oliveira, 1968). Não se vive da Reserva, mas na Reserva: em Cachoeirinha por exemplo, das 484 famílias nucleares (pai-mãe-filhos menores) recenseadas por nós em 1999, cerca de 87 viviam exclusivamente do trabalho interno nas roças (cerca de 18%); outras 268 combinavam o trabalho nas roças e o trabalho externo eventual (55%); as restantes 129 (cerca de 27%) portanto viviam somente do trabalho externo. Daí a constatação feita por Cardoso de Oliveira, já nos anos 1950, de que "a Reserva Indígena, na área Terena, tem uma significação definida na consciência regional: ela representa uma reserva natural de mão-de-obra". Portanto, as Reservas Terena não se afiguram como um território indígena, na acepção que este termo adquire quando, por exemplo, nos referimos aos grupos indígenas amazônicos, isto é, como locus fundamental para a reprodução social de uma sociedade, em sentido amplo. Ao contrário, a situação de Reserva foi determinante para o processo de integração dos terena à economia regional. Casas As residências se estabelecem em determinado setor tendo por foco aglutinador as parentelas agnáticas (ienõchapá, ou “meus parentes”) – que se constituem na unidade social de maior densidade, política e social, na sociedade Terena contemporânea, seja em situação de Reserva ou de cidade. Essa parentela é constituída por grupos domésticos ligados por laços agnáticos (linha de germanos masculinos), suas famílias de procriação (esposas, filhos e netos) e seus agregados eventuais (filhos adotivos, "primos", ou "tios"), centrado (e organizado) na figura de um chefe – o pai ou (com a morte deste) o irmão mais velho. As casas destes grupos de irmãos, em geral, localizam-se próximas umas das outras. Seus lotes de roças são contíguos, havendo cooperação econômica e partilha de alimentos entre as casas, constituindo, portanto, uma unidade de produção real que se sobrepõe aos grupos domésticos que a compõe. O apoio mútuo, inclusive político, é a regra – o que não quer dizer que não ocorram problemas e cisões. Aparentemente, o que garante a unidade, o crescimento e o peso político da parentela agnática é a capacidade de liderança e aglutinação do seu chefe – ou seja, sua capacidade de ampliar e manter solidário o grupo de irmãos. Ressalta-se no entanto que, enquanto a composição da parentela agnática é dada genealogicamente (daí seu "fechamento"), a sua unidade é construída pela capacidade do seu líder em efetivar a solidariedade política e a cooperação econômica entre os irmãos (e suas respectivas famílias conjugais). A residência, por outro lado, abriga o grupo doméstico, composto no seu limite mínimo por duas gerações (pai e filhos) – e, no limite máximo, por quatro (avô, pai, filhos e netos). Do ponto de vista técnico, o grupo doméstico pode ser constituído por uma família nuclear (composta pelo casal e seus filhos solteiros) ou por uma família extensa (pais e filho(s) e nora(s) ou filha(s) e genro(s); ou ainda por dois irmãos e suas esposas ou duas irmãs e seus maridos, caso bem raro no universo Terena). Na Reserva de Cachoeirinha por exemplo, cerca de 13% dos domicílios abrigam famílias elementares; os restantes 87% das casas abrigam famílias extensas, variáveis na sua composição. A regra geral na sociedade Terena para a residência pós-matrimônio é a patrilocalidade (ou seja, a jovem esposa indo morar na casa do sogro) – pelo menos durante os primeiros anos do casamento, até sua consolidação com o nascimento do(s) filho(s), quando o casal estabelece uma nova residência. Esta nova casa pode ser levantada no grupo de vizinhança do sogro ou de seus irmãos, dependendo do papel mais ou menos aglutinador desempenhado pela parentela agnática. Por outro lado, o número de casos de uxorilocalidade (o jovem esposo indo residir na casa da esposa, que em geral é a casa do pai desta) verificados é alto – e é o fator que "apressa" a construção de uma nova casa pelo marido, via de regra junto ao grupo de vizinhança agnático de onde vem – posto que, em uma sociedade marcadamente patrilinear e que não impõe a obrigação social ou moral de prestar serviços ao sogro – o jovem esposo sente-se desconfortável em ali permanecer por muito tempo (cf. Cardoso de Oliveira, 1968). Assim, a localização das aldeias é determinada pela distribuição destes grupos de vizinhança, cuja unidade, vimos, é decorrência do processo de constituição da parentela agnática. Mas este aparente equilíbrio na situação social e política nas Reservas é mantido sobretudo graças às regras de solidariedade do grupo de irmãos, que se encontram, hoje, perturbadas pela divisão entre "católicos" e "crentes" (e, nestes, entre as diversas igrejas hoje presentes nas Reservas). Esta divisão "ideológica", no passado recente, chegou a contaminar o próprio núcleo de poder nas Reservas (Cf. Altenfelder para Taunay-Ipegue e Cardoso de Oliveira [1968] para Cachoeirinha). A distribuição das residências nas Reservas e nos respectivos setores, junto com a localização dos lotes de roças, de pastagens e a cobertura vegetal remanescente, ilustram bem que o espaço para a instalação de novos grupos domésticos nas Reservas chegou, há anos, ao seu limite crítico. Constata-se na situação de Reserva um processo onde, cada vez mais ao longo do tempo, determinadas condicionantes externas impõem as condições de vida ali reinantes. Deste quadro resulta a necessária procura pelo trabalho externo. E a sua contrapartida perversa, que é a relativamente alta oferta de mão-de-obra e o conseqüente aviltamento da sua remuneração. Por isso não interessa às elites regionais exploradoras desta mão-de-obra a alteração desse status quo – pois são raras, na região, fazendas que não contaram (ou contam) com os braços (baratos) dos Terena para sua abertura e/ou manutenção. Para qualquer observador isento, é patente, hoje, o elo causal entre a situação de Reserva (falta de condições de vida mais dignas, traduzidas na alta taxa de ocupação e na migração), as dificuldades de obter condições de vida melhores no meio urbano e a emergência de ações reivindicatórias inusitadas na história Terena recente: a ocupação de terras contíguas às Reservas, o que aconteceu recentemente no Buriti. Assim, as alterações nos padrões históricos da ocupação Terena ao longo dos anos e no modo de produção tradicional foram determinados fundamentalmente pela situação de confinamento em Reservas. Está claro que não se pode esperar um retorno idílico e totalmente irreal às bases socioculturais de antes da guerra com o Paraguai; mas é bem possível esperar que as áreas eventualmente recuperadas pelos Terena no Mato Grosso do Sul serão ocupadas segundo seus usos, costumes e tradições – considerando alguns conceitos mais ou menos óbvios para qualquer antropólogo: que os padrões socioculturais são dinâmicos e que se alteram necessariamente frente às vicissitudes da história e que “tradição” aqui (isto é, do ponto de vista antropológico) não quer dizer “salvaguarda de relíquias” e muito menos “resgate cultural” (pois os Terena permanecerão Terena em qualquer situação). Com isso queremos dizer que, ampliadas as Reservas, é muito provável que se desenvolvam, a partir daí, uma série de novos eventos que alterarão irremediavelmente a paisagem daquelas áreas – tais como a volta da cobertura arbórea nas áreas de pastagens; a reestruturação das matas secundárias hoje existentes; a abertura de novas áreas de roças que aliviarão a pressão sobre os remanescentes vegetais nas áreas atualmente ocupadas; o surgimento de pontos de coleta e uma recomposição da fauna – tornando-a indígena pelo seu modo de uso e apropriação. Grupos estratificados e metades Outrora (mas em certas aldeias e dadas certas circunstâncias isso prevelece ainda hoje) a sociedade Terena dividia seus membros em "camadas", segundo a expressão de Cardoso de Oliveira (1976) e cuja filiação era (e se dá ainda) pela linha paterna. Estas camadas são denominadas naati ("gente de chefes"), wahêrê ("gente que pede" ou "guerreiros", ou ainda modernamente "soldados") e cauti (corruptela de "cativo", outrora aplicada a indivíduos de outras etnias capturados nas guerras e incorporados na sociedade terena como trabalhadores e serviçais). Apesar da condição filiativa patrilinear, o segundo podia (ou pode) aceder à primeira condição dependendo do seu desempenho, outrora basicamente guerreiro. São camadas endogâmicas e ainda hoje (em Cachoeirinha, pelo menos) classificam um casamento como "bom" (aquele que respeitou a regra endogâmica) ou "ruim" (que não observou a regra). Além desta estratificação em camadas, os indivíduos terena estão divididos em duas metades, cuja filiação também é dada patrilinearmente: as metades sukirikionó ("sérios" e "mansos") e xumonó ("gozadores" e "bravos"). Apesar de seu status apenas cerimonial, esse par de metades é levemente desigual, com os Terena emprestando um valor mais positivo aos membros da primeira em relação à segunda (Cardoso de Oliveira, 1976: 49). Cosmologia e xamanismo Apesar do longo tempo de contato, os Terena, sobretudo aqueles residentes nas aldeias mais "tradicionais", como Cachoeirinha e Bananal, utilizam os poderes dos seus "porangueiros", como dizem, ou curadores (xamãs, em terena: koixomuneti). Recorrem a estes para a cura de doenças, interpretadas como "males do espírito" que afetam o corpo do indivíduo (não há separação entre o corpo e o espírito na concepção dos curadores terena). Também possuem o poder de descobrir feitiço que terceiros podem ter colocado no doente, causando sua morte. Estas acusações são uma constante fonte de fuxicos, que geram crises políticas internas nas aldeias de Cachoeirinha, por exemplo. O koixomuneti age por meio de um "espírito companheiro" (koipihapati) que na verdade é quem "descobre" as coisas encobertas e lhe orienta na cura. Em Cachoeirinha, no mês de maio, quando as plêiades voltam a aparecer no horizonte, realizam uma festa (oheokoti) em que os vários koixomuneti, paramentados e pintados, utilizando seus instrumentos básicos de trabalho (o "porango" ou maracá - itaaká e um tufo de penas de ema - kipahê) passam a noite cantando em invocação dos seus "espíritos guia" para que tragam boas colheitas, abundância e para livrar a aldeia dos "feitiços". O mito de origem do povo Terena, um longo relato de como o herói civilizador duplo (tem uma parte "gêmea" que age como um anti-herói) Yurikoyuvakái tirou-os de debaixo da terra e ensinou-lhes o uso do fogo e das ferramentas agrícolas, é ainda passado de geração a geração, pelo menos em Cachoeirinha. É essa dupla face do herói que fundamenta o comportamento dos membros das metades xumonó (gozadores, "bravos") e sukirikionó (sérios, "mansos"), ainda presentes em muitos aspectos da vida social e cerimonial Terena. Atividades produtivas Agricultura A agricultura hoje praticada pelos Terena é diferente da que se praticava antes da Guerra do Paraguai. Anteriormente possuíam um território suficiente para desenvolver uma agricultura itinerante, de corte e queima e posterior pousio, por tempo suficiente para a regeneração da fertilidade natural do solo. Atualmente, confinados nas Reservas – fator fundamental para as transformações ocorridas em sua agricultura tradicional – os Terena possuem campos de cultivo permanentes, utilizando-se da mecanização (tratores) para gradagem, preparo da terra para plantio e eventualmente para a abertura de novas áreas permanentes de cultivo. As práticas atualmente utilizadas são adaptações posteriores a esta "modernização" forçada. Das atividades produtivas praticadas pelos Terena nas Reservas, a agricultura continua sendo a sua principal atividade. O ano agrícola em todas as Reservas Terena inicia-se em agosto, tendo seu término em março/abril, com o plantio de feijão da "seca". A produção agrícola obtida nas áreas de roça Terena é destinada e para o consumo familiar e, quando possível, para a venda – o que é cada vez mais raro, devido ao aviltamento dos preços agrícolas. Na Reserva Buriti, o arroz, o feijão, a mandioca e o milho são os principais produtos plantados para o consumo. Cultivam ainda para a subsistência o feijão "miúdo", a abóbora, a melancia, o maxixe, entre outros. As roças, regra geral, pertencem ao grupo doméstico (que engloba eventualmente mais de uma família elementar). Devido à dinâmica de sucessão pela linha paterna, os terrenos já desbravados por uma parentela agnática tendem a ficar no domínio de irmãos consangüíneos, acentuando a patrilinearidade do sistema de parentesco Terena – e a virilocalidade da residência pós-matrimonial (a esposa vai à casa do marido, que é a do pai dele ou muito próxima ao grupo de vizinhança do mesmo). Por força desta composição, as roças de um mesmo grupo de irmãos se distribuem em áreas contíguas. Este grupo – com a autoridade do mais velho – decide sobre quando e o quê plantar e trabalham coletivamente no seu "trecho", apesar do reconhecimento da propriedade individual de cada integrante para cada "trecho". Esta descrição serve para os grupos mais velhos da Reserva, descendentes dos formadores das aldeias ou dos primeiros migrantes. Os migrantes – sem base ou apoio na parentela – tendem a abrir (e foi assim no passado) roças novas em áreas concedidas pela chefia. Considerando o fato de que as Reservas possuem áreas nitidamente delimitadas e insuficientes para assegurar a segurança alimentar mínima de toda a sua população, a prática da agricultura se dá em terrenos já abertos, e com trator. Até o início dos anos 1990, ainda ocorria um pequeno avanço para as áreas de "capoeirão" (vegetação em estágio de regeneração de 15 a 20 anos) presentes no entorno das roças abertas, através de uma técnica denominada “destoca”: a partir de uma área já aberta, eles adentram a capoeira retirando os troncos mais grossos, de forma que restem os troncos finos e os tocos das árvores. Após o corte das árvores com machado é efetuado a desgalha, retirando os galhos mais grossos para serem aproveitados como lenha. Efetuada a limpeza dos troncos, estes são removidos do interior das áreas de roça e destinados aos mais variados tipos de uso: confecção de caibros, mourões e mesmo venda (madeira nobre com valor comercial). O material restante nas áreas de roça (lenhoso e não lenhoso) era agregado junto aos cepos arbóreos e queimados. Essa "destoca" gradual pode ainda ser hoje utilizada, dependendo da disponibilidade de insumos (óleo, trator e dinheiro para o tratorista). As áreas novas para agricultura, recém-preparadas, são destinadas basicamente para as roças de milho, arroz (este nas poucas áreas naturalmente irrigadas e de terra preta) e feijão. As áreas destinadas para o plantio destes cereais exigem uma condição de fertilidade de solo diferenciado de outros cultivos. Junto às roças de milho e feijão (nas áreas mais altas) é observada uma grande diversidade de cultivos consorciados, como abóbora, melancia, batata-doce, maxixe, entre outros. Estes cultivos secundários têm a função de cobrir as áreas de solo entre os pés da cultura principal, reduzindo assim o "praguejamento" da roça. Quando a produtividade dos gêneros principais começa a diminuir nas áreas de roça, estas mesmas áreas, no ano seguinte, são destinadas ao plantio dos tubérculos (mandioca, batata-doce, maxixe) e demais cultivos menos exigentes em fertilidade do solo - por um certo período, até a recuperação de parte da fertilidade do solo. As famílias Terena que vivem da agricultura não conseguem auferir dela a renda mínima necessária para manter, durante todo o ano, seu grupo doméstico. Para que as roças sejam bem sucedidas, as lideranças devem garantir junto aos órgãos governamentais (prefeituras, órgãos estaduais e Funai, nesta ordem) o suprimento necessário de diesel e sementes e contar ainda com que os tratores estejam em perfeitas condições de uso. Porém, esta situação coloca os lavouristas Terena das Reservas na dependência quase absoluta dos insumos externos (óleo e sementes) – dependência esta que acaba por submeter as lideranças indígenas ao mais deslavado "clientelismo", sobretudo por parte das autoridades municipais, ávidas dos votos indígenas. Dado este quadro, os lavouristas indígenas apenas têm o controle sobre "o quê plantar", mas não sobre "o quanto e o quando plantar". Daí as diferenças, ano a ano, verificadas nas áreas efetivamente plantadas nas Reservas. Outro ponto que merece ser destacado, é a constatação que a desigualdade na distribuição dos lotes de roças, somada às diferenças no desempenho dos líderes das parentelas agnáticas, reflete-se na existência de grupos domésticos mais bem "sucedidos" que outros, em termos de sua "condição de vida" (e os equipamentos domésticos e as roupas são o sinal exterior destas diferenças). Pecuária A despeito da “vocação” Terena para a agricultura, este povo jamais deixou de exercer a atividade de criação de gado, vacum e cavalar, ocupação que herdaram, para depois assumirem como própria, na sua prolongada convivência com os Mbayá-Guaicuru. Este conhecimento foi fundamental nos anos subseqüentes à guerra com o Paraguai, para a inserção de muitos Terena como colonos e peões preferenciais das fazendas da região. Outrora, o acesso às reses parecia estar restrito aos naati – chefes de grupos locais que tinham a prerrogativa de receber, através da troca de suas mulheres com os "maiorais" Mbayá, bois e cavalos. Hoje, este acesso restringe-se aos Terena "bem sucedidos", isto é, que conseguiram dinheiro suficiente para comprar algumas reses, seja através dos longos anos despendidos na changa ou seja por meio de outro emprego qualquer no mundo dos purutuyé. Mas a criação é ainda sinal de status elevado dentro das reservas Terena. Por outro lado, a criação de gado – dada as limitações das Reservas – tornou-se uma das principais fontes de conflitos internos. E já o era também em tempos passados, visto a divisão proposta pelo então major Rondon quando da delimitação das Reservas de Cachoeirinha e Taunay-Ipegue, entre as áreas de roça e aquelas destinadas à criação. O "fechamento" das áreas de pastagem no interior das Reservas foi sempre causa de problemas políticos, pois subtrai da área comum uma parcela maior que aquelas requeridas pelas roças – e para fins estritamente particulares, já que os rebanhos da "comunidade" introduzidos pelo SPI foram extintos há muitos anos. Algumas famílias ainda criam porcos confinados. E praticamente todas mantêm uma pequena criação de galinhas, que, junto com a carne de alguma caça e peixe, são as principais fontes próprias (isto é, não adquiridas externamente) de proteína de origem animal nas Reservas. Apenas em Cachoeirinha e Taunay-Ipegue observamos que o artesanato desempenha papel significativo enquanto atividade econômica – e é uma das fontes de renda das mulheres, além da cerâmica. Trabalhos temporários A modalidade de trabalho externo temporário mais antiga entre os Terena é a "empreitada" nas fazendas vizinhas. Na região do antigo território Terena, é muito difícil encontrar uma propriedade rural que não tenha contado com os braços Terena para "abri-la" (isto é, substituir a mata nativa pelas pastagens) ou mantê-la. E suas modalidades (permanente ou temporário) variaram ao longo na história Terena do pós-guerra (do Paraguai): a história Terena registra a passagem do "permanente compulsório" (ou "tempo da servidão", na definição dos Terena de Cachoeirinha), ao "temporário autônomo", passando pela "situação de colônia". Hoje a modalidade dominante (e quase exclusiva) do trabalho indígena nas fazendas é aquela que chamamos de "temporário autônomo". Em geral, a mão-de-obra indígena é requisitada "voluntariamente" para os serviços instalação de cercas, corte de postes, carpina em pastagens e no auxílio ao aparte de bezerros e na colheita do feijão. Para este tipo de trabalho são preferencialmente aceitos os índios mais velhos (faixa etária dos 35-50 anos) – e sua contratação depende em grande parte das relações de amizade que cultivam, ou cultivavam, com os capatazes destas fazendas. De modo geral, os homens maduros que exercem eventualmente este tipo de trabalho externo já têm sua fazenda "preferencial" (ou seu “patrão”, como dizem). Já a administração da changa, como hoje é chamado, regionalmente, o trabalho temporário nas fazendas e hoje nas usinas de açúcar e álcool, passaria a ser um dos principais – senão o principal – papel desempenhado pelo núcleo de poder nas Reservas: chefe do PI, capitão e membros privilegiados do "Conselho". Assim, para sustentar a posição de poder, atualmente aquele núcleo é responsável pela indicação exclusiva dos "cabeçantes" – moradores da Reserva, necessariamente alfabetizados e que são os encarregados das "turmas" de trabalhadores contratadas pelo empreiteiro das usinas. Estes "cabeçantes" recebem um salário diferenciado e se responsabilizam integralmente pela "sua" turma (composta por 40 a 60 trabalhadores) distribuindo (e anotando) as tarefas realizadas no dia a dia do corte de cana. A escolha destes indivíduos é basicamente determinada pelas relações de parentela e – sobretudo – pelo aliciamento de lealdades, que ocorrem durante o processo eleitoral, feita pelos candidatos a "capitão". Um bom "cabeçante" traz dividendos políticos para o seu "padrinho”. No que diz respeito ao trabalho no meio urbano, a partir do final dos anos 1950, a crescente urbanização de grupos familiais Terena está ligada à superpopulação das Reservas e à ausência de perspectiva nelas. Cardoso de Oliveira, que analisou exaustivamente este fenômeno (1968, capítulo VI) registraria, já em 1960, 418 indivíduos Terena morando em Campo Grande. Por essa época, as profissões "liberais" (pedreiro, servente, auxiliar de escritório etc.) e o emprego fixo na extinta NOB (Estrada de Ferro Noroeste do Brasil) eram as principais atividades exercidas pelos Terena no meio urbano. Não inventariamos exaustivamente qual o tipo de trabalho que os Terena egressos das Reservas estão exercendo nos núcleos urbanos. Nas entrevistas realizadas, as mencionadas com maior freqüência são a de "empregada doméstica", "segurança" e "vendedor". Os Terena "em situação de cidade" se concentram principalmente em Campo Grande. Entretanto, a maior parte desses índios ainda mantem fortes vínculos com as Reservas. Caça, pesca e coleta Essas atividades têm ainda uma importância fundamental para a subsistência de muitos grupos domésticos, particularmente para aqueles mais "pobres" – e que têm poucos recursos para adquirirem proteína animal nos açougues dos purutuyé. Mas estas atividades, por serem clandestinas (as áreas de caça e pesca ainda disponíveis ficam hoje em fazendas vizinhas), não podem "aparecer" (nas caçadas, a arma é sempre escondida e o animal abatido é retalhado e "disfarçado" em um saco, com material vegetal) – nem mesmo para os demais "patrícios". Estas atividades foram exercidas com mais intensidade até meados dos anos 1970, quando as florestas e matas de galeria da região ainda eram abundantes. Nos cerrados e pantanais (vazantes) vizinhos às Reservas, ainda é abundante a oferta de caitetus, antas, cervos e veados (mateiro e catingueiro). Como os fazendeiros nunca permaneciam (ou permanecem) nas fazendas, e como eram patrícios ou conhecidos os "encarregados" por elas, a permissão para as caçadas estava garantida. Com a "abertura" de áreas contínuas para a formação de pastagens artificiais, nas áreas vizinhas à Reserva – intensificadas a partir dos anos 1970 – reduziram-se ao mesmo tempo as áreas de caça e aumentaram a repressão e vigilância dos “proprietários”. A caça nas fazendas da região fora reprimida desde a época do SPI, inclusive com castigos sendo reservados aos índios que caçassem nessas fazendas. Por ser clandestina, esta atividade envolve um alto risco – e recursos, como a espingarda e a munição, além de uma disposição para arcar com as conseqüências, pois se flagrado por um funcionário da fazenda, terá sua arma e a peça de caça apreendidos, além da possível admoestação por parte do agente federal da Funai, sem contudo deixarem de exercê-la. Atualmente as áreas mais buscadas são aquelas onde a vigilância dos gerentes é mais frouxa. A utilização de cachorros nestas incursões é vital – mas acarreta um risco a mais. Os detentores atuais dos imóveis vizinhos reclamam que essas expedições assustam o gado, pondo em risco a “integridade” das suas reses (sic). A pesca hoje é outra atividade que os Terena praticam ou procuram praticar com afinco, apesar de acarretar quase os mesmos riscos da caça. Nos tempos de seca, nas Reservas de Cachoeirinha, Taunay-Ipegue e Buriti, essa atividade envolve um número surpreendentemente grande de índios. A coleta de mel e frutas, bastante importante no passado recente, já não tem a mesma significação – e parece estar restrita como brincadeira das crianças. Outras atividades extrativistas dignas de nota ainda presentes nas Reservas de Cachoeirinha e Taunay-Ipegue hoje são a lenha (para a cozinha e também para a o cozimento da cerâmica) e as plantas medicinais. A dependência de muitas famílias da madeira como fonte de energia (coisa que já não ocorre, por exemplo, na Reserva Buriti) é, além da cerâmica, a responsável pela manutenção do montante de matas significativas nas Reservas citadas. Referências: Nota sobre as fontes Maria Elisa Ladeira, antropóloga do Centro de Trabalho Indigenista (CTI), realizou sua tese de doutoramento sobre esse grupo, com o título Análise sociolingüística em um grupo Terena, pelo Programa de Antropologia Social da USP, em 2001. Gilberto Azanha, também antropólogo do CTI, é o coordenador do GT 1155/Funai, cujos relatórios definiram novas áreas para as TIs Buriti, Cachoeirinha e Taunay-Ipegue, propostas estas já reconhecidas e publicadas pela Funai. Os Terena foram ainda estudados pelo antropólogo Roberto Cardoso de Oliveira, cuja obra é referência para o estudo sobre esse povo. Seus principais livros sobre o grupo são: Urbanização e Tribalismo: a integração dos índios Terena numa sociedade de classes (Zahar Editores, 1968) e Do Índio ao Bugre: o processo de assimilação dos Terena (2ª ed. Francisco Alves, 1976). Fontes de informação ABREU JÚNIOR, Alaor Dias de. Percepção do risco a contaminação pela AIDS em índios Terena desaldeados, no bairro Guanandi, em Campo Grande-MS : uma proposta para educação sanitária. Campo Grande : s.ed., 1993. 63 p. ACCOLINI, Graziele. Terena : adoção de um novo mito. São Paulo : PUC, 1996. 97 p. (Dissertação de Mestrado) AGUIAR, José Ivan. Enfermidades degenerativas entre os Terena de Mato Grosso do Sul : uma abordagem de aspectos ligados ao diabetes tipo II e fatores correlacionados. In: In: SEMINÁRIO SOBRE ALCOOLISMO E DST/AIDS ENTRE OS POVOS INDÍGENAS DA MACRORREGIÃO SUL, SUDESTE E MATO GROSSO DO SUL. Anais. Brasília : Ministério da Saúde, 2001. p. 77-82. (Seminários e Congressos, 4) AGUIRRE, J. F. Etnografia del Chaco - 1793. 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